HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO

TOMO III

Giovanni Reale y Darío Antisieri

PARTE SEXTA

EL POSITIVISMO

 

«Ciencia, y por lo tanto previsión; previsión, y por lo tanto

acción: tal es la fórmula que expresa con exactitud la relación

general que existe entre ciencia y arte, tomando estos

dos términos en su acepción más amplia.»

Auguste Comte

 

«La ciencia, y únicamente la ciencia, puede brindar a la

humanidad aquello sin lo cual ésta no puede vivir, un símbolo y una ley.»

 

Ernest Renan

 

«La evolución sólo puede acabar estableciendo la mayor

perfección y la felicidad más completa.»

Herbert Spencer

 

 

CAPÍTULO VIII

 

EL POSITIVISMO

 

1. LAS LÍNEAS MAESTRAS DEL POSITIVISMO

 

El positivismo es una corriente compleja de pensamiento que dominó gran parte de la cultura europea en sus manifestaciones filosóficas, políti­cas, pedagógicas, historiográficas y literarias (entre estas últimas se cuen­tan, por ejemplo, el verismo y el naturalismo), en un período que cubre aproximadamente desde 1840 hasta llegar casi al inicio de la primera gue­rra mundial. Una vez superada la tempestad de 1848 -si exceptuamos el enfrentamiento de Crimea en 1854 y la guerra franco-prusiana de 1870-la época positivista fue una era básicamente pacífica en Europa. Al mismo tiempo, constituyó la época de la expansión colonial europea en Africa y en Asia. En el seno de este marco político culmina en Europa la transfor­mación industrial, lo cual posee enormes consecuencias para la vida so­cial: la utilización de los descubrimientos científicos transforma todo el sistema de producción; se multiplican las grandes ciudades; crece de modo impresionante la red de intercambios comerciales; se rompe el antiguo equilibrio entre ciudades y zonas rurales; aumentan la producción y la riqueza; la medicina vence las enfermedades infecciosas, antiguo y angus­tioso flagelo de la humanidad. En pocas palabras, la revolución industrial cambia radicalmente la forma de vivir. La idea de un progreso humano y social imposible de detener galvaniza el entusiasmo general: de ahora en adelante dispondríamos de los instrumentos capaces de solucionar todos los problemas. Estos instrumentos consistían -en opinión de muchos­- sobre todo en la ciencia y en sus aplicaciones a la industria, y luego en el mercado libre y en la educación.

Además, en lo que concierne la ciencia, durante el período que trans­curre entre 1830 y 1890, mantiene con frecuencia unos vínculos muy estre­chos con el desarrollo de la industria, vinculación que posee un carácter bilateral, lo cual permite avances muy significativos en sus sectores más importantes. En matemáticas se dan las aportaciones de Cauchy, Weier­strass, Dedekind y Cantor, entre otros. En geometría, las de Riemann, Bolyai, Lobachevski y Klein. La física se enorgullece de los resultados de las investigaciones de Faraday sobre la electricidad y de Maxwell y Hertz sobre el electromagnetismo; también en la ciencia física se producen los trabajos fundamentales de Mayer, Helmholtz, Joule, Clausius y Thom­son sobre termodinámica. Berzelius, Mendeléiev, von Liebig, entre otros, hacen que crezca el saber químico. Koch, Pasteur y sus discípulos desarro­llan la microbiología y obtienen éxitos resonantes. Bernard edifica la fisio­logía y la medicina experimental. Es la época de la teoría evolucionista de Darwin, y la torre Eiffel de París y la apertura del canal de Suez simbolizan los adelantos tecnológicos.

Una estabilidad política básica, el proceso de industrialización y los avances de la ciencia y de la tecnología constituyen los pilares del medio ambiente socio cultural que el positivismo interpreta, exalta y favorece. Sin ninguna duda, no tardarán en hacerse sentir los grandes males de la sociedad industrial (los desequilibrios sociales, las luchas por la conquista de los mercados, la condición miserable del proletariado, la explotación laboral de los menores de edad, etc.). El marxismo diagnostica estos ma­les de un modo distinto a como lo hacen los positivistas. Estos no ignoran dichos males, pero pensaban que pronto desaparecerían, como fenóme­nos transitorios que serían eliminados por el aumento del saber, de la instrucción popular y de la riqueza.

Los representantes más significativos del positivismo son Auguste Comte (1798-1857) en Francia; John Stuart Mill (1806-1873) Y Herbert Spencer (1820-1903) en Inglaterra; Jakob Moleschott (1822-1893) y Ernst Haeckel (1834-1919) en Alemania; Roberto Ardigo (1828-1920) en Italia. Por lo tanto, el positivismo se integra en tradiciones culturales diferentes: en Francia se inserta en el interior del racionalismo que va desde Descar­tes hasta la ilustración; en Inglaterra, se desarrolla sobre la tradición empirista y utilitaria, y se relaciona a continuación con la teoría darwinista de la evolución; en Alemania asume la forma de un rígido cientificismo y de un monismo materialista; en Italia, con Ardigo, sus raíces se remon­tan al naturalismo renacentista, aunque sus frutos más notables -debido a la situación social de la nación ya unificada- los brinda en el ámbito de la pedagogía y de la antropología criminal. En cualquier caso, a pesar de tal diversidad, en el positivismo existen unos rasgos fundamentales de carác­ter común, que permiten calificarlo como corriente unitaria de pensa­miento:

1) A diferencia del idealismo, en el positivismo se reivindica el prima­do de la ciencia: sólo conocemos aquello que nos permite conocer las ciencias, y el único método de conocimiento es el propio de las ciencias naturales.

2) El método de las ciencias naturales (descubrimiento de las leyes causales y el control que éstas ejercen sobre los hechos) no sólo se aplica al estudio de la naturaleza sino también al estudio de la sociedad.

3) Por esto la sociología -entendida como la ciencia de aquellos «he­chos naturales» constituidos por las relaciones humanas y sociales- es un resultado característico del programa filosófico positivista.

4) En el positivismo no sólo se da la afirmación de la unidad del método científico y de la primacía de dicho método como instrumento cognoscitivo, sino que se exalta la ciencia en cuanto único medio en condi­ciones de solucionar en el transcurso del tiempo todos los problemas hu­manos y sociales que hasta entonces habían atormentado a la humanidad.

 5) Por consiguiente, la época del positivismo se caracteriza por un optimismo general, que surge de la certidumbre en un progreso imparable (concebido en ocasiones como resultado del ingenio y del trabajo huma­no, y en otros casos como algo  necesario y automático) que avanza hacia condiciones de bienestar generalizado, en una sociedad pacifica y penetra­da de solidaridad entre los hombres.

6) El hecho de que la ciencia sea propuesta por los positivistas como único fundamento sólido de la vida de los individuos y de la vida en común; el que se la considere como garantía absoluta del destino de pro­greso de la humanidad; el que el positivismo se pronuncie a favor de la divinidad del hecho: todo esto indujo a algunos especialistas a interpretar el positivismo como parte integrante de la mentalidad romántica. En el caso del positivismo, sin embargo, sería la ciencia la que resultaría elevada a la categoría de infinito. El positivismo de Comte, por ejemplo -afirma Kolakowski-, «implica una construcción de filosofía de la historia omni­comprensiva, que culmina en una visión mesiánica».

7) Tal interpretación no ha impedido sin embargo que otros exegetas (por ejemplo, Geymonat) descubran en el positivismo determinados te­mas fundamentales que proceden de la tradición ilustrada, como es el caso de la tendencia a considerar que los hechos empíricos son la única base del verdadero conocimiento, la fe en la racionalidad científica como solucio­nadora de los problemas de la humanidad, o incluso la concepción laica de la cultura, entendida como construcción puramente humana, sin ninguna dependencia de teorías y supuestos teológicos.

8) Siempre en líneas generales el positivismo (John Stuart MilI consti­tuye una excepción en este aspecto) se caracteriza por una confianza acrí­tica y a menudo expeditiva y superficial en la estabilidad y en el crecimien­to sin obstáculos de la ciencia. Dicha confianza acrítica se transformó en un fenómeno consuetudinario.

9) La positividad de la ciencia lleva a que la mentalidad positivista combata las concepciones idealistas y espiritualistas de la realidad, con­cepciones que los positivistas acusaban de metafísicas, aunque ellos caye­sen también en posturas metafísicas tan dogmáticas como aquellas que criticaban.

10) La confianza en la ciencia y en la racionalidad humana, en definiti­va, los rasgos ilustrados del positivismo, indujeron a algunos marxistas a considerar que la acostumbrada interpretación marxista -según la cual el positivismo no es más que la ideología de la burguesía en la segunda mitad del siglo XIX- es insuficiente y, en cualquier caso, posee un carácter re­ductivo.

 

 

2. AUGUSTE COMTE Y EL POSITIVISMO EN FRANCIA

2.1. La ley de los tres estadios

Auguste Comte (1798-1857) fue el iniciador del positivismo francés, el padre oficial de la sociología y, desde ciertos puntos de vista, el represen­tante más cualificado del pensamiento positivista. Nació en Montpellier en una familia modesta, eminentemente católica y monárquica. Fue discí­pulo y secretario (y luego, antagonista declarado) de Saint-Simon. Estu­dió en la famosa École Polytechnique (y aquí no podemos olvidar la fun­ción de modelo que ejercía la Ecole Polytechnique: ésta nació como fábri­ca de armas para el ejército de la revolución y luego se transformó con objeto de preparar a los ingenieros y a los técnicos especializados que necesitaba cada vez más la industria francesa en desarrollo). Estaba versa­do en matemática, y durante los años de su formación Comte leyó a los empiristas ingleses, a Diderot, d' Alembert, Turgot y Condorcet, si bien más adelante «por higiene mental» leerá lo menos posible.

«Después de cumplir los catorce años, experimenté la necesidad fun­damental de una regeneración universal, política y filosófica al mismo tiempo, bajo el impulso activo de la saludable crisis revolucionaria cuya fase principal había precedido a mi nacimiento. La luminosa influencia de una iniciación matemática que tuvo lugar en familia, felizmente desarro­llada en la École Polytechnique, me hizo presentir instintivamente la úni­ca vía intelectual que podía conducir en realidad a dicha gran renova­ción.» Comte escribe el párrafo anterior para referirse a su itinerario intelectual y moral. Y añade que fue en 1822 cuando puso en claro su programa filosófico «bajo la inspiración constante de mi gran ley relativa al conjunto de la evolución humana, individual y colectiva»: la ley de los tres estadios.

La lectura de este pasaje demuestra lo acertado de la observación formulada por Leszek Kolakowski, según la cual «toda la doctrina de Comte y, en especial, su doctrina científica únicamente resultan compren­ sibles como parte de sus proyectos de reforma universal, que no sólo abarcan la ciencia sino los demás sectores de la vida humana». De manera muy justificada, Comte menciona en el texto que se acaba de citar su gran ley. Se trata de la ley de los tres estadios, según la cual la humanidad, al igual que el alma de los individuos humanos, atraviesa tres estadios: el teológico, el metafísico y el positivo.

 

“Estudiando el desarrollo de la inteligencia humana [...] desde sus primeras manifestacio­nes hasta hoy -dice Comte en su Curso de filosofía positiva (1830-1842)- creo haber descu­bierto una gran ley básica, a la que se halla sometida la inteligencia con una necesidad imposible de variar, y que me parece que se puede establecer con solidez, gracias a las pruebas racionales que nos suministra el conocimiento de nosotros mismos y a la verificación histórica que se puede llevar a cabo mediante un atento examen del pasado. Esta ley consiste en lo siguiente: cada una de nuestras principales concepciones, cada rama de nuestros cono­cimientos pasa necesariamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico, o ficticio; el estado metafísico, o abstracto; el estado científico, o positivo [...]. De aquí proce­den tres tipos de filosofías, o de sistemas conceptuales generales, acerca del conjunto de los fenómenos, que se excluyen recíprocamente. El primero es un punto de partida necesario para la inteligencia humana; el tercero es su estado fijo y definitivo; el segundo se halla destinado únicamente a servir como etapa de transición.”

 

En el estadio teológico los fenómenos son vistos como «productos de la acción directa y continua de agentes sobrenaturales, más o menos nu­merosos»; en el estadio metafísico, las esencias, las ideas o las fuerzas

abstractas, son las que explican los fenómenos (los cuerpos se unirían gracias a la simpatía; las plantas crecerían con motivo de la presencia del alma vegetativa; el opio -como ironizaba Moliere- adormece porque po­see la virtud «dormidera»). Unicamente «en el estadio positivo, el espíritu humano, admitiendo la imposibilidad de conseguir conocimientos absolu­tos, renuncia a interrogarse sobre cuál es el origen y el destino del univer­so, cuáles son las causas íntimas de los fenómenos, y sólo busca descubrir, mediante el uso bien concertado del razonamiento y de la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus invariables relaciones de sucesión y se­mejanza».

Ésta es la ley de los tres estadios, concepto clave de la filosofía de Comte. Dicha ley hallaría su confirmación en la evolución vital de los individuos (todos los hombres son teólogos en su infancia, metafísicos en su juventud y físicos en su edad adulta) y en la historia de la humanidad. Aun sin conocer a Vico o a Hegel, Comte elabora con su ley de los tres estadios una grandiosa filosofía de la historia, que se nos presenta como una imagen gráfica de toda evolución de la humanidad.

2.2. La doctrina de la ciencia

En la actualidad nos encontramos, por lo tanto, en el estadio positivo. Nadie emplea ya los métodos teológicos y metafísicos, excepto –observa amargamente Comte en el Curso de filosofía positiva- en el terreno de los fenómenos sociales, «aunque todos los espíritus un poco evolucionados hayan experimentado plenamente su insuficiencia al respecto». Comte pone de relieve que esto constituye «la gran -y única- laguna que hay que llenar para que se configure la filosofía positiva». Esta debe someter la sociedad a una indagación científica rigurosa, ya que únicamente una so­ciología científica podrá «ser considerada como base sólida para la reorga­nización social, que debe acabar con el estado de crisis que aqueja desde hace largo tiempo a las naciones más civilizadas».

Las crisis sociales y políticas no se pueden resolver sin un conocimiento adecuado de los hechos sociales y políticos. Por tal razón, Comte piensa que el desarrollo de una física social-esto es, de la sociología científica- es una tarea extremadamente urgente. Antes que nada, ¿en qué consiste la ciencia para Comte? En su opinión, el objetivo de la ciencia reside en la búsqueda de leyes, porque «sólo el conocimiento de las leyes de los fenó­menos -cuyo resultado constante nos permite preverlos- puede evidente­mente conducimos en la vida activa a modificarlos en beneficio nuestro». La ley es necesaria para efectuar previsiones, y a su vez éstas son necesa­rias para la acción del hombre sobre la naturaleza. «En definitiva, afirma Comte, ciencia, y por lo tanto previsión; previsión, y por lo tanto acción: tal es la fórmula que expresa con exactitud la relación general que existe entre ciencia y arte, tomando estos dos términos en su acepción más amplia.»

Siguiendo las huellas de Bacon y de Descartes, Comte piensa que la ciencia es la que suministrará al hombre un dominio sobre la naturaleza. Sin embargo, no comparte en absoluto la opinión según la cual la ciencia estaría, esencialmente y por su propia naturaleza, dirigida a los problemas prácticos. Comte se muestra muy claro acerca de la naturaleza teórica de los conocimientos científicos, que hay que distinguir con toda nitidez de los que son técnico-prácticos. A este propósito, Comte cita una consi­deración de Condorcet: «El marinero que no naufraga gracias a una exac­ta medición de la longitud le debe la vida a una teoría concebida hace dos mil años, por hombres geniales que se proponían unas sencillas especula­ciones geométricas.» Comte tampoco es un empirista de viejo cuño, que sólo se preocupe por los datos de hecho y que excluya las teorías: «Hemos reconocido que la verdadera ciencia [...] consta esencialmente de leyes y no de hechos, aunque éstos resulten indispensables para establecerlas y promulgarlas.» La mera erudición consiste en hechos sin leyes; en cambio la verdadera ciencia está constituida por leyes controladas que se refiere  a los hechos. Dicho control a través de hechos sirve para excluir de la ciencia toda investigación relativa a las esencias y a las últimas causas metafísicas.

Las ideas de Comte sobre la doctrina de la ciencia han ejercido in­fluencia sobre el pensamiento posterior debido a su claridad y a su validez. Sin embargo, en algunos pasajes del Curso de filosofía positiva, y sobre todo después en el Sistema de política positiva (1851-1854), Comte propo­ne una imagen muy rígida, casi absolutizada, de la ciencia: condena las investigaciones especializadas e incluso las de carácter experimental, el uso excesivo del cálculo, y condena también toda investigación científica cuya utilidad no sea evidente. Por esto, en su opinión, no hay que confiar la ciencia a los científicos, sino a los «verdaderos filósofos», esto es, a aquellos que se encuentran «dignamente llamados al sacerdocio de la hu­manidad». El posterior desarrollo de la ciencia sirvió para desmentir estas nociones de Comte. Entre otras cosas, un conocimiento que hoy parezca inútil puede convertirse mañana en necesario. Sin embargo, dentro del sistema de Comte, un saber estable y congelado sirve para que exista un orden social estabilizado.

2.3. La sociología como física social

Para llegar hasta el orden social, saliendo de una sociedad en crisis, es necesario saber. El conocimiento está constituido por leyes contrastadas mediante hechos. En consecuencia, si queremos solucionar la crisis de la sociedad, es preciso descubrir sus leyes. «Al abandonar también la filoso­fía política la razón de las metafísicas ideales para internarse en el ámbito de las realidades observables, a través de una subordinación sistemática, directa y continua, de la imaginación a la observación, obligadamente las concepciones políticas dejan de ser absolutas para convertirse en algo relativo al estado de la civilización humana, de manera que las teorías, que se encuentran en condiciones de seguir el curso natural de los hechos, permiten preverlos [...]. El espíritu fundamental de la política positiva puede resumirse en la previsibilidad racional del futuro desarrollo de la convivencia social.»

A través del razonamiento y la observación la sociología puede es­tablecer las leyes de los fenómenos sociales, al igual que para la física es posible establecer las leyes que rigen los fenómenos físicos. Comte divide la sociología, o física social, en estática social y dinámica social. La estáti­ca social estudia las condiciones de existencia que son comunes a todas las sociedades en todas las épocas. Tales condiciones son la sociabilidad fun­damental del hombre, el núcleo familiar y la división del trabajo que se hace compatible con la cooperación entre los esfuerzos. La ley fundamen­tal de la estática social es la conexión que existe entre los diversos aspectos de la vida social: por ejemplo, una constitución política no es indepen­diente de los factores económicos o culturales. Por su parte, la dinámica social consiste en el estudio de las leyes de desarrollo de la sociedad. Su ley fundamental es la de los tres estadios, y el progreso social se ajusta a dicha ley. Al estadio teológico corresponde una supremacía del poder militar (tal es el caso del feudalismo); al estadio metafísico corresponde la revolución (que comienza por la reforma protestante y acaba con la revo­lución francesa); al estadio positivo corresponde la sociedad industrial. No podemos transcribir aquí las vívidas e interesantes consideraciones de Comte sobre la «ilimitada libertad de conciencia», la esclavitud (la esclavi­tud que horroriza es «la de nuestras colonias, que constituye una auténtica monstruosidad política por su propia naturaleza, y la esclavitud organiza­da» en el interior de la industria de aquella época), la edad media, el catolicismo, la reforma, la educación, la mujer (el sexo femenino está «en una especie de continuo estado de infancia», aunque afirma que «quien se cansa de actuar y hasta de pensar, jamás se cansa de amar»), el divorcio (una «aberración»), la revolución francesa «esta crisis decisiva era indis­pensable»), etc. De todas maneras, hay que subrayar algunos elementos decisivos de la sociología de Comte: 1) la estática social indaga acerca de las condiciones del orden; la dinámica estudia las leyes del progreso; 2) «el progreso humano, en su conjunto, siempre se ha llevado a cabo de acuer­do con etapas obligadas porque son necesarias desde un punto de vista natural; la historia de la humanidad es un desplegarse de la naturaleza humana»; 3) la evolución de la humanidad va desde el estadio teológico hasta el positivo, pero Comte no quita valor al pasado y a la tradición en nombre de una exaltación del porvenir. El pasado se halla grávido del futuro y «la humanidad está más compuesta de muertos que de vivos»; «los muertos gobiernan siempre a los vivos»; 4) la física social es el supues­to necesario de una política racional.

Comte afirma que es desastroso que la política esté en manos de abo­gados y de literatos que no conocen para nada la manera de funcionar de la sociedad. Los fenómenos sociales, al igual que los naturales, sólo pue­den modificarse con la condición de que conozcamos sus leyes. Comte, al igual que Bacon, sostiene: Natura non nisi parendo vincitur.

¿Por qué caminos podrán conocerse las leyes de la sociedad? En opi­nión de Comte, las vías para lograr el conocimiento sociológico son la observación, el experimento y el método comparativo. La observación de los hechos sociales es una observación directa y enmarcada en la teoría de los tres estadios. En sociología los experimentos no resultan tan sim­ples como en física o en química, ya que no se pueden cambiar a capricho las sociedades. No obstante, tanto en biología como en sociología, los casos patológicos, que alteran la normal conexión de los acontecimientos, substituyen en cierta forma al experimento. El método comparativo estu­dia las analogías y las diferencias entre las diversas sociedades en sus respectivas fases de desarrollo. Y el método histórico según Comte consti­tuye «la única base fundamental sobre la que puede fundamentarse real­mente el sistema de la lógica política».

 

2.4. La clasificación de las ciencias

La sociología, cuya construcción es tarea urgente de la filosofía políti­ca, está en el vértice de la jerarquía de las ciencias. Partiendo desde su base matemática, las ciencias positivas están jerarquizadas según su grado de generalidad decreciente y complejidad creciente: astronomía, física, química, biología y sociología. Este esquema no abarca la teología, la metafísica y la moral. Las dos primeras no son ciencias positivas; la tercera queda integrada en la sociología. La psicología también se encuentra ex­cluida de la lista y Comte la reduce en parte a la biología y en parte a la sociología. Tampoco figura la matemática, pero el primer volumen del Curso de filosofla positiva está dedicado en su totalidad a la matemática que «a partir de Descartes y de Newton, constituye la verdadera base fundamental de toda la filosofía natural», de todas las ciencias, en el sentido de que es «una ampliación inmensa y admirable de la lógica natu­ral con respecto a determinado orden de deducciones».

Comte aspira a que el ordenamiento de las ciencias propuesto por él sea al mismo tiempo un orden lógico, histórico y pedagógico. El orden lógico corresponde al criterio de la simplicidad del objeto: en primer lugar están las ciencias que en su opinión poseen un objeto más simple; a conti­nuación, se avanza hasta la sociología, que es la que tiene el objeto más complicado. El orden histórico se pone de manifiesto en el paso de las ciencias particulares hasta el estado positivo: con Copérnico, Kepler y Galileo, la astronomía abandonó la metafísica; la física llegó al estado positivo gracias a la obra de Huygens, Pascal, Papin y Newton; la química dejó su limbo metafísico debido a Lavoisier, y la biología, con Bichat y Blainville. Queda la sociología, la cual, en cuanto ciencia positiva, aún se encuentra en estado de proyecto, que Comte se esforzó por llevar a la práctica. El orden pedagógico se justifica porque habría que enseñar las ciencias en el mismo orden en que se ha producido su génesis histórica.

De acuerdo con la jerarquía de Comte las ciencias más complejas presuponen las menos complejas: la sociología presupone la biología, la cual presupone la química, y ésta, la física. Sin embargo, esto no significa que las ciencias superiores puedan reducirse a las inferiores. Cada una posee su propia autonomía, sus propias leyes autónomas. Por lo tanto, la sociología no puede quedar reducida a la biología o a la psicología. La sociedad tiene una realidad natural y originaria: los hombres viven en sociedad porque esto forma parte de su naturaleza social. Son sociales desde el comienzo, y no hay ninguna necesidad de un contrato social para que se asocien, como sugería Rousseau.

Otro punto importante: Comte no menciona la filosofía en su clasifica­ción de las ciencias. ¿Qué lugar ocupa la filosofía en el pensamiento de Comte? Para él, la filosofía no es el conjunto de todas las ciencias. La tarea de la filosofía consiste en «determinar con exactitud el espíritu de cada una de las ciencias, descubrir sus relaciones y conexiones, y resumir, si es posible, todos sus principios específicos en una cantidad mínima de principios comunes, siguiendo el método positivo». La filosofía se reduce así a la metodología de las ciencias; «es el único medio auténticamente racional de poner en evidencia las leyes lógicas del espíritu humano», sostiene Comte.

 

2.5. La religión de la humanidad

En la última gran obra de Comte, el Sistema de política positiva (1851-1854), el propósito comtiano de regenerar la sociedad basándose en el conocimiento de las leyes sociales asume la forma de una religión en la  que se substituye el amor a Dios por el amor a la humanidad. La humanidad es un ser que trasciende a los in- dividuos. Está compuesta por todos los individuos vivientes, por los fallecidos y por los que aun no han nacido. En su interior los individuos se reemplazan como las células de un organis­mo. Son el producto de la humanidad, a la que hay que venerar como en otros tiempos se veneraba a los dioses paganos.

Fascinado por el catolicismo, debido a su universalismo y a su capaci­dad de integrar la existencia humana en su totalidad, Comte sostiene que la religión de la humanidad debe constituir una copia exacta del sistema eclesiástico. Ya están dispuestos los dogmas de la nueva fe: la filosofía positiva y las leyes científicas. Para la difusión de estos nuevos dogmas es preciso que haya ritos, sacramentos, un calendario y un sacerdocio. Habrá un bautismo laico, una confirmación laica y una extremaunción laica. El ángel de la guarda positivo será la mujer (no debemos olvidar que Comte idealiza a la mujer amada: Clotilde de Vaux). Los meses recibirán nom­ bres simbólicos -por ejemplo Prometeo- de la religión positiva, y los días de la semana estarán consagrados a cada una de las siete ciencias. Se edificarán templos laicos (institutos científicos). Habrá un papa positivo que ejercerá su autoridad sobre las autoridades positivas que se ocuparán del desarrollo de las industrias y de la utilización práctica de los descubri­mientos. En la sociedad positiva los jóvenes estarán sometidos a los ancia­nos y estará prohibido el divorcio. La mujer se convierte en guardiana y fuente de la vida sentimental de la  humanidad. La humanidad es el gran ser; el espacio, el gran medio ambiente, y la tierra, el gran ídolo: tal es la trinidad de la religión positiva.

 

2.6. Las razones de Comte

Las críticas al pensamiento de Comte no tardaron en ponerse de mani­fiesto. No impidieron, sin embargo, que dicho pensamiento adquiriese una amplia difusión. Sus principales difusores, por ejemplo Littré, elimi­naron desde un principio toda alusión a la religión positiva. Por lo demás, no todo el pensamiento de Comte, sino únicamente algunas de sus partes influyeron de modo duradero sobre el pensamiento posterior. La noción de la importancia de la ciencia para el progreso de la humanidad, la crítica al pensamiento metafísico no comprobado, la idea de sociología como ciencia autónoma que no puede reducirse a las demás ciencias, la insisten­cia sobre la importancia de la tradición, el reconocimiento de la historici­dad de-los hechos humanos y de la misma ciencia, la toma de posición con respecto a la unicidad del método científico y al valor cognoscitivo (y no sólo práctico) de la ciencia: éstos son algunos de los temas comtianos que han ejercido un influjo duradero y positivo a lo largo de la historia del pensamiento.

Sin ninguna duda, la ley de los tres estadios es una metafísica de la historia que contradice de manera absoluta el método positivo. La clasifi­cación de las ciencias, por su parte, suscita una inmediata perplejidad: las ideas de simplicidad y complejidad del objeto son algo que se relacio­na con los criterios adoptados y no un atributo absoluto de dicho objeto. A menudo resultan falsas las ideas de Comte acerca de cómo han evolu­cionado las ciencias: la biología, por ejemplo, no esperó al siglo XIX para nacer, porque los griegos ya la practicaban. En la actualidad son comple­tamente anacrónicas la dogmatización de las teorías científicas y ciertas prescripciones comtianas sobre lo que deben hacer o no los científicos.

Los especialistas en el pensamiento de Comte han considerado que era ridículo el mimetismo manifestado por la religión de la humanidad con respecto al catolicismo. No obstante, algunos especialistas han otorgado un cierto valor a esta parte de su filosofía. Tal es el caso de Raymond Aron, para quien «el gran ser que Auguste Comte nos invita a amar es aquello que los hombres han realizado con más perfección [...]. Si hay que amar algo en la humanidad, salvo unas personas determinadas, lo mejor sin duda es amar la humanidad esencial, cuya expresión y cuyo símbolo son los grandes hombres, y no dedicarse a amar con pasión un orden económico y social hasta el punto de querer la muerte de quienes no crean en esta doctrina de salvación [...]. Lo que Auguste Comte quiere que amemos no es la sociedad francesa de hoy, ni la sociedad rusa de mañana, ni la sociedad norteamericana de pasado mañana, sino la excelencia de que han sido capaces algunos hombres y hacia la cual deben elevarse otros hombres».

 

2.7. La difusión del positivismo en Francia

 

En cualquier caso, la religión de la humanidad no fue la herencia más duradera de Comte. y si Pierre Laffitte (1823- 903) defendió el pensa­miento de Comte en su unidad inescindible, Emile Littré (1801-1881) -como ya se dijo antes- en su campaña a favor del positivismo dejó a un lado los resultados de la última fase del pensamiento de Comte. Littré, que fue académico de Francia y senador vitalicio, fue el autor de la obra Comte y la filosofía positiva (1863) y del gran Diccionario de la lengua francesa. El trabajo de Littré logró una gran resonancia. Sin embar­go, Ernest Renan e Hyppolite Taine fueron los creadores de un clima auténticamente positivista dentro de la cultura francesa. Ernest Renan (1823-1892) fue básicamente un historiador del judaísmo y del cristianis­mo. Son famosas su Historia del pueblo de Israel (1887-1893) y su Vida de Jesús (1863; se trata del primer volumen de la Historia de los orígenes del cristianismo). En el estudio de los hechos religiosos Renan aplicó sus ideas positivistas, despojando a dichos acontecimientos de todo carácter sobre­natural. La concepción filosófica de Renan aparece en el libro El porvenir de la ciencia (escrito en 1848, pero publicado en 1890), donde dicho autor sostiene que «la ciencia, y únicamente la ciencia, puede brindar a la huma­nidad aquello sin lo cual ésta no puede vivir, un símbolo y una ley».

Hyppolite Taine (1828-1893) fue autor de obras tan célebres como Los orígenes de la Francia contemporánea (5 vols., 1875-1893), Los filósofos franceses del siglo XIX (1857), Filosofía del arte (1865) e Historia de la literatura inglesa (1863). Taine aplicó las ideas positivistas a la crítica lite­raria y a la estética: toda obra de arte es el producto necesario de un ambiente social determinado, con unas condiciones históricas y psicológi­cas específicas. Según Taine «se puede considerar que el hombre es un animal de una especie superior, que produce filosofía aproximadamente de la misma forma que los gusanos de seda hacen sus capullos y las abejas, sus colmenas». En su opinión, «el vicio y la virtud son productos del mismo tipo que el vitriolo y el azúcar, y todo dato complejo nace a través del encuentro entre otros que son más simples». En Los filósofos franceses del siglo XIX Taine critica a los espiritualistas como Maine de Biran y Cousin, y propone un retorno de la cultura francesa a las tradiciones de la ilustración, a Voltaire y a los enciclopedistas. La obra Sobre la inteligencia (1870) representa un intento decidido de reducir toda la vida espiritual a un mecanismo regulado por leyes naturales; este libro influirá sobre el primer psicólogo especializado de Francia, Théodule Ribot (1839-1916), fundador de la psicología positiva.

 

2.8. Claude Bernard y el nacimiento de la medicina experimental

Para Comte y, en general, para los positivistas (con la excepción de J.S. MilI), la ciencia es un dogma que no requiere ningún análisis. Sin embargo, al igual que Augusto Murri en Italia, Claude Bernard (1813-1878) en Francia y en la época del positivismo, ofrece una reflexión profunda y elaborada sobre la lógica de la ciencia. Notable fisiólogo (des­cubrió, entre otras cosas, la función glucogénica del hígado), determinista (pero no fatalista), Bernard defiende en su famosa Introducción al estudio de la medicina experimental (1865) que «no existe ninguna diferencia entre los métodos de investigación de la fisiología, la patología y la terapia. Siempre se trata del mismo método de observación y de experimento que se basa, en todos los casos, en los mismos principios, y que sólo varía en su aplicación, según la complejidad del fenómeno».

Bernard, pues, defiende el método experimental en la medicina. No obstante, es obvio que el experimento siempre supone algo que hay que experimentar, y este algo son las hipótesis. Bernard afirma: «Todos los hombres imaginan siempre algo cuando observan y aspiran a interpretar los fenómenos naturales, antes incluso de conocerlos por medio de un experimento. Dicha tendencia es innata en el hombre; la idea preconcebi­da siempre ha sido el primer impulso de la mente que indaga y siempre lo será. El método experimental tiende a transformar esta idea a priori, basada en una simple intuición o en un concepto vago de las cosas, en una interpretación a posteriori basada en el conocimiento experimental de los fenómenos.»

En opinión de Bernard «el hombre es, por su propia naturaleza, fantasioso; y está lleno de orgullo; ha acabado por creer que las concepciones ideales de su mente, que sólo respondían a sus sentimientos, también representan a la realidad. El método experimental, por lo tanto, no es en absoluto espontáneo e innato para el hombre». Es el resultado de intentos errores, de esperanzas fallidas. El método experimental consiste en imponer una disciplina a la fantasía: esta disciplina se propone eliminar aquellas hipótesis (o mundos posibles) que sean incapaces de describir, explicar y prever un trozo o un aspecto del mundo real. Se ha comprobado que la fantasía no era suficiente para entender el mundo y entonces se ha tratado de someterla a una disciplina. La ciencia y su progreso son el resultado de tal disciplina. Según Bernard, esta disciplina crítica es lo que distingue al experimentador del metafísico y del escolástico. Tanto éstos como aquél parten de ideas a priori, pero «con la diferencia que el escolás­tico considera su idea como una verdad absoluta que él ha descubierto y de la cual extrae todas sus consecuencias con la ayuda exclusiva de la lógica. En cambio el experimentador, más modesto, considera que su idea es un mero interrogante, una interpretación anticipada de la naturaleza, más o menos probable, de la que se extraen de un modo lógico ciertas consecuencias que se confrontan a cada momento con la realidad, median­te el experimento [...]. La idea experimental, por lo tanto, es una idea a priori que se presenta en forma de hipótesis y cuya validez se juzga some­tiendo sus deducciones al criterio experimental».

Bernard aplica asimismo a la medicina estas directrices generales de metodología. Sostiene: «Sería fácil aducir ejemplos que demuestren que, al igual que en fisiología, en patología las ideas absurdas a veces pueden llevar a realizar descubrimientos útiles, y tampoco sería difícil hallar argu­mentos para demostrar que hasta las teorías más acreditadas tienen que ser consideradas como provisionales y no como verdades absolutas a las cuales tengan que someterse los hechos.» Por otro lado, «en el terreno terapéutico la investigación también debe ajustarse a las mismas reglas que la investigación fisiológica y patológica». En efecto, los intentos tera­péuticos del médico también están guiados por ideas previamente conce­bidas. El diagnóstico, el pronóstico y la terapia son hipótesis, y hay que comprobarlos mediante sus consecuencias, para comprobar si correspon­den o no a los hechos. En realidad «la verdadera característica de la ciencia consiste en la crítica referente a los hechos», y la duda constituye el motor del método experimental. «La crítica experimental, tal como he­mos señalado en el caso de la fisiología, es la única crítica científica válida en patología y en terapéutica»; «la medicina experimental se basa única­mente en la observación y en el experimento de control, y [...] la fisiolo­gía, la patología y la terapia deben obedecer a las mismas leyes de esta crítica común».

Bernard colocó la fisiología en la base de la medicina, con lo cual puso como fundamento de la medicina clínica a la medicina de laboratorio (la medicina experimental): éste fue el mayor mérito de Bernard. Escribe:

 

“Al igual que todas las ciencias de observación difieren de las ciencias experimentales, también la medicina experimental difiere de la medicina de observación por la finalidad que se propone. Una ciencia de observación trata de descubrir las leyes de los fenómenos natura­les para poderlos prever; sin embargo, no puede modificarlos y someterlos a su capricho. La astronomía es una de estas ciencias: los fenómenos astronómicos se pueden prever, pero no modificar. En cambio, las ciencias experimentales tratan de descubrir las leyes de los fenó­menos naturales no sólo para preverlos, sino también para regularlos y dominarlos: tal es el caso, por ejemplo, de la química y la física. Ahora bien, algunos médicos creen que la medicina debe continuar siendo una ciencia de observación, es decir, una medicina que esté en condiciones de prever el curso y el resultado de las enfermedades, pero que no puede actuar directamente sobre éstas. Otros médicos, en cambio, y yo me cuento entre ellos, consideran que la medicina puede convertirse en una ciencia experimental, y por consiguien­te en una medicina que sea capaz de penetrar en el interior del organismo y hallar los medios para modificar y regular hasta cierto punto los fenómenos ocultos de la máquina viviente. Los médicos observadores consideran que el organismo viviente es un pequeño mundo que se halla contenido en el grande, una especie de planeta viviente y efímero cuyos movimientos son gobernados por leyes. Unicamente la observación puede darnos a conocer estas leyes de un modo que estemos en condiciones de prever el curso y la evolución de los fenómenos biológicos en el estado normal y en el patológico, pero no nos permite modificar su curso natural. Hipócrates expresó tal doctrina en toda su plenitud. La medicina de simple observa­ción por lo tanto, excluye toda intervención activa, y por ello también se le ha llamado «medicina de espera», es decir, una medicina que observa y prevé el curso de las enfermeda­des sin intervenir directamente en ese curso. Sin embargo, es infrecuente encontrarse con un médico exclusivamente hipocrático, y sería fácil demostrar que muchos médicos que predican en voz alta esta doctrina, no se atienen a ella en absoluto cuando ponen en práctica los preceptos más temerarios y más insensatos de la terapéutica empírica. No condeno estos

intentos terapéuticos, que casi siempre son experimentos orientativos; me limito a decir que ésta no es una medicina hipocrática, sino empirismo. El médico empírico que actúa de una manera más o menos ciega, constituye en el fondo alguien que estudia los fenómenos vitales, y por lo tanto hay que considerarlo como médico perteneciente al período empírico de la medicina experimental.”

La medicina experimental, en cambio continúa diciendo Bernard­ «quiere conocer las leyes del organismo sano y del enfermo, no sólo para prever los fenómenos, sino para poder regularlos y modificarlos, dentro de ciertos límites. De lo dicho hasta ahora se infiere que la medicina tiende necesariamente a convertirse en experimental y que todos los médi­cos, cuando suministran fármacos eficaces a sus enfermos, colaboran en la construcción de esta medicina experimental. No obstante, para que la actividad del médico experimental abandone el empirismo y merezca el nombre de ciencia, es preciso que esté basada en el conocimiento de las leyes que rigen los fenómenos biológicos en el ambiente interno del orga­nismo sano y del enfermo. La fisiología es la base científica de la medicina experimental; lo hemos dicho y repetido muchas veces, y hay que procla­marlo en voz muy alta, porque sin fisiología no existiría la ciencia médica. Los enfermos, en el fondo, no son más que fenómenos fisiológicos en condiciones nuevas que se deben determinar; como veremos, las acciones tóxicas y terapéuticas se reducen a simples modificaciones fisiológicas de las propiedades de los elementos histológicos de los tejidos. En conclu­sión, si se quiere comprender y explicar el mecanismo de las enfermeda­des y la acción de los agentes terapéuticos y tóxicos, siempre hay que recurrir a la fisiología».

 

 

3. JOHN STUART MILL Y EL POSITIVISMO UTILITARISTA INGLÉS

 

3.1. Los problemas de Malthus

 El utilitarismo de la primera mitad del siglg XIX es el movimiento filosófico que hereda las tesis y la actitud de los ilustrados, y que en el interior de la tradición filosófica empirista constituye la primera manifes­tación del positivismo social en Inglaterra. Los representantes más impor­tantes del utilitarismo son Jeremiah Bentham, James MilI y su hijo John Stuart Mill. Bertrand Russell afirma: «La filosofía de Bentham y de su escuela procede en sus líneas principales de Locke, Hartley y Helvetius; su importancia es más política que filosófica, como jefes del radicalismo inglés y como hombres que sin proponérselo prepararon el camino a las doctrinas socialistas.» Entre los representantes del utilitarismo se suele citar también a dos grandes teóricos de la economía clásica: A. Smith y D. Ricardo. Al trazar el cuadro de las ideas económicas y sociales de la Inglaterra de la primera mitad del siglo XIX, tampoco podemos omitir el nombre de Robert Owen, y en especial el de Malthus.

Thomas Robert Malthus (1766-1834) publicó anónimamente en 1798 su célebre Ensayo sobre la población. Malthus parte de dos postulados innegables: «1) el alimento es necesario para la vida del hombre; 2) la atracción entre los dos sexos es indispensable y se mantendrá siempre aproximadamente tal como es en la actualidad.» Con base en estos dos postulados afirma que «el poder de crecimiento de la población es infinita­mente más elevado que el poder de la tierra para producir los medios de subsistencia necesarios para el hombre: en efecto, si no se frena la pobla­ción, ésta aumenta en progresión geométrica, mientras que los recursos aumentan en progresión aritmética». Si hubiesen encontrado suficiente alimento y espacio para expandirse, las especies animales y vegetales ya habrían llenado completamente la tierra. Sin embargo, la escasez (neces­sity) -«esta imperiosa ley de la naturaleza que domina todo lo creado»- las restringe dentro de límites muy definidos. Los animales y las plantas se ven empujados dentro de tales límites por obra de la dispersión de las semillas, las enfermedades, la muerte precoz; los hombres, a su vez, por la miseria y el vicio («amargos ingredientes que se hallan en el cáliz de la vida humana»). Para Malthus, el control represivo que la miseria y el vicio ejercen sobre la población, debe ser reemplazado por un control preventivo que impida un excesivo aumento de la población mediante el «freno moral»: «la abstención del matrimonio por motivos de prudencia y con una conducta estrictamente moral durante el período de dicha absti­nencia.» Hoy en día la solución propuesta por Malthus no es la más apre­ciada ni la más válida. Sin embargo, es cierto que los problemas de las relaciones entre población, recursos naturales y ambiente centran la aten­ción mundial, y quizá se han agudizado debido a la ausencia de una fuente de energía limpia, suficiente y barata.

3.2. La economía clásica: Adam Smith y David Ricardo

David Ricardo (1772-1823) fue autor de la obra Principios de econo­mía política y de tributación (1817). Ricardo junto con Adam Smith (1723-1790) fue el representante más prestigioso de la economía política clásica. Smith en la Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776) había sostenido que: 1) únicamente el tra­bajo manual es productivo, ya que crea bienes materiales que poseen un valor objetivo intercambiable; 2) los científicos, los políticos, los gober­nantes, los profesores, en definitiva, todos los productores de bienes in­materiales, quae tangere non possumus, sólo colaboran indirectamente en la formación de la riqueza nacional, por lo cual la riqueza de una nación será tanto más grande cuanto menor sea el mundo de los ociosos; 3) se alcanza la cumbre de la sabiduría cuando el Estado, dejando libre a cada individuo para que consiga el máximo bienestar personal, asegure auto­máticamente el máximo bienestar a todos los individuos. Ésta es la esencia del librecambismo de Smith: «El estudio de su beneficio personal conduce a que cada individuo prefiera también la ocupación que resulta más prove­chosa para la colectividad. Su intención no es contribuir al interés general; él sólo mira su propio interés, y en este caso, al igual que en muchos otros, se ve conducido por una mano invisible hacia la realización de un objetivo ajeno a sus intenciones.» En resumen, existe un  armonía  natural, un orden natural, en el sentido de que la consecuencia no intencionada del egoísmo de cada uno es el bienestar de todos; en efecto, cuando existe una posibilidad de lucro, los hombres de empresa se apresuran a sacarle pro­vecho, produciendo los bienes que pide el mercado. Sólo unos pocos ganarán mucho, pero los demás se apresurarán a producir los mismos bienes, y al aumentar así la oferta, los precios se igualarán con los costos.

La perspectiva de Ricardo es menos optimista que la de Smith. Tam­bién él sostiene que el valor de un bien es igual al trabajo que se utiliza para producirlo, aunque haya que tener en cuenta en la determinación del

 valor del producto el costo de los instrumentos utilizados. Las mercancías tienen el valor del trabajo necesario para producirlas, mientras que el valor del trabajo es la suma del valor de los bienes necesarios para produ­cirlo y reproducirlo. Teorizador del librecambio en el interior de las nacio­nes y entre nación y nación, Ricardo admitía que el mejor precio de las mercancías era el que se establecía en un mercado libre, mediante el juego de la oferta y de la demanda, pero se niega a considerar que el mejor salario es el que se determina mediante la misma técnica. El valor de una mercancía se fija a través del trabajo necesario para producirla. Sin embargo Ricardo señala que la ecuación V = T no se aplica en el caso del trabajador, que no siempre queda en posesión del valor de lo que produ­ce. Llegamos así al problema de la renta inmobiliaria (la renta que percibe el propietario por el mero hecho de ser propietario de un terreno). La renta inmobiliaria sería nula si existiese una infinita disponibilidad de terreno. Sin embargo, el aumento de la población obliga a hacer que se cultiven no sólo los mejores terrenos, sino también aquellos menos prós­peros y más alejados del mercado. Esto obliga a que, para obtener frutos de estos terrenos menos aptos para la agricultura, haya que trabajar más. Por consiguiente, esto aumentará en el mercado el precio de los productos agrícolas en conjunto, ya que los precios de los terrenos fértiles se eleva­rán hasta el de los productos procedentes del terreno menos fértil. Así aumentarán los beneficios obtenidos en los terrenos fértiles y próximos al mercado, e irán a parar en forma de renta a los bolsillos del propietario del terreno fértil. Por eso quien trabaja no percibe el valor de su trabajo, el que no trabaja percibe cada vez más y los precios aumentan. Por todas estas causas la renta es antisocial, en opinión de Ricardo. Sin embargo, no por esto aumentarán los precios de las mercancías manufacturadas, «para cuya producción no se requiere ninguna cantidad adicional de trabajo», como escribe Ricardo en los Principios. Él está convencido de que «si aumentan los salarios [...], entonces el lucro tendrá necesariamente que disminuir». Esto constituye otra grieta en el imponente edificio del orden natural mencionado por Adam Smith. La crítica actual contempla con mucho respeto la obra científica de Ricardo. Marx habrá de enfrentarse con muchos de los temas y problemas planteados y debatidos por Ricardo.

 

3.3. Robert Owen: desde el utilitarismo al socialismo utópico

Robert Owen (1771-1858), ingeniero, industrial y filántropo, fue en un principio partidario del utilitarismo, para acabar más tarde en una forma de socialismo utópico. Ejemplo de «hombre hecho a sí mismo», Owen, fiel a la cultura progresista inglesa de la época, confiaba en la posibilidad de cambiar a los hombres a través de un cambio que mejorase las condiciones de vida y mediante la educación. Cuando aún no había cumplido los treinta años, ya era copropietario y director de una industria textil en Escocia. Trevelyan, en su Historia de Inglaterra durante el siglo XIX, narra lo siguiente: «En quince años, entre 1800 y 1815, convirtió su hilatu­ra en un modelo de previsión, humana e inteligente, para las mentes y para los cuerpos, con un horario moderado, buenos salarios, condiciones de salubridad tanto en la fábrica como en la población aneja, y adecuada atención escolar, que incluía el primer asilo infantil de la isla; como resul­tado, los obreros estaban llenos de entusiasmo.» Owen estaba convenci­do de que al haber cambiado el medio ambiente, había cambiado el carác­ter de sus obreros. Y que al mismo tiempo había logrado también la fortuna de su fábrica.

Trató de persuadir a otros empresarios para que hiciesen lo mismo, pero fracasó. Entonces intentó convencer al Parlamento para que promul­gase medidas en favor de los obreros, por ejemplo, la abolición del traba­jo de los menores de edad, la reducción de la jornada de trabajo a diez horas y media, etc. También fracasó en esto. Dedicó la segunda mitad de su vida a promover el movimiento cooperativo. También impulsó las unio­nes de trabajadores. En sus últimos años propugnó un socialismo que en el utopismo de sus formas se asemeja al de Saint-Simon, Fourier y Prou­dhon. Persuadido de que la aparición de la «maquinaria muerta» perjudi­caba a la «maquinaria viva» al entrar en competencia con ésta, creó coo­perativas en la que los terrenos se cultivaban con pico y pala y en las que estaba vigente la comunidad de bienes. Tales formas de socialismo no convencieron a los economistas ni a los filósofos, y mucho menos aún a los empresarios, pero a pesar de ello el pensamiento de Owen tuvo una am­plia difusión. Los utilitaristas estuvieron mucho más de acuerdo con Owen en lo que se refiere a su noción de «inmoralidad», que había que curar como si fuese una enfermedad, mediante una modificación de las circuns­tancias. Vinculada con esta última noción se halla también la idea de que todas las religiones son perjudiciales para el género humano.

 

3.4. El utilitarismo de Jeremiah Bentham

 

Jeremiah Bentham (1748-1832) fue el fundador del utilitarismo, cuyo principio fundamental (presente en la ilustración y que Hutcheson y Bec­caria ya habían formulado) afirma: «la máxima felicidad posible para el mayor número posible de personas». Filántropo y político, Bentham de­fendió, siguiendo las huellas del empirismo inglés, la asociación entre las ideas y el lenguaje, y entre ideas e ideas. Su máximo interés recayó en la jurisprudencia, y en dicho campo reconocía a Helvetius y a Beccaria como sus principales predecesores. Más tarde, sus intereses pasaron desde la teoría jurídica hacia otros más elevadamente éticos y políticos. Una importante idea de Bentham es que las leyes no se promulgan de una vez para siempre, sino que son modificables y perfectibles. Por consiguiente, es preciso esforzarse de manera continuada por conseguir una legislación que promueva «la máxima felicidad para la mayor cantidad posible de personas».

Bentham sostenía que en el ámbito de la moral  los únicos hechos realmente importantes son el placer y el dolor. Conseguir placer y evitar el dolor: éstos son los únicos motivos de la acción. En la Introducción a los principios de la moral y de la !egisación  Bentham escribe: «La naturaleza humana colocó al hombre bajo el Imperio de placer y del dolor; placer y dolor son las fuentes de nuestras ideas, el origen de nuestros juicios y de nuestras determinaciones.» Valorar, es decir, manifestar aprobación o desaprobación ante un acto, significa pronunciarse sobre su capacidad para generar dolor o placer. El juicio moral se convierte en un juicio acerca de la felicidad: el placer (la felicidad) es bueno, y el dolor es malo. Tal es la moral utilitarista. Todos los individuos persiguen siempre lo que consideran como su felicidad, aquel estado de cosas en el que se da la mayor felicidad y el mínimo dolor. La moral se reduce así a una especie de hedonismo calculado, que valora con atención las características del pla­cer: duración, intensidad, certeza, proximidad, capacidad de producir otros placeres y ausencia de consecuencias dolorosas. Es sabio el que sabe renunciar a un placer inmediato para obtener un bien futuro cuyo balance sea más favorable. Por otra parte, es de veras importante que no se come­tan errores en la valoración de las consecuencias placenteras o perjudicia­les de una acción. Es preciso lograr una especie de aritmética moral que nos permita llevar a cabo los cálculos adecuados.

Cada uno de los hombres busca su propia felicidad. El legislador tiene la función de armonizar los intereses privados con los intereses públicos. Que yo no robe es algo que favorece el interés público, aunque robar pueda constituir un interés mío particular, a condición de que no exista una ley penal segura y eficaz. La ley penal, por lo tanto, es un método que sirve para hacer coincidir los intereses del individuo con los intereses de la comunidad. Esto es lo que la justifica. La ley penal castiga para prevenir el delito y no porque odiemos al criminal. Bentham afirmó que era más importante la seguridad del castigo, que no su severidad. Luchó por la abolición de la pena de muerte, excepto para delitos muy graves; y al final de su vida tuvo la satisfacción de ver cómo se mitigaba la ley penal inglesa. En cambio, por lo que respecta a la ley civil, Bentham piensa que debería tener cuatro objetivos: la subsistencia, la abundancia, la seguridad y la igualdad. (En esta lista falta la libertad.) Su amor por la igualdad le llevó a defender la división de la propiedad en partes iguales y por esto se opuso a la libertad de testar. También se reveló contrario a la monarquía y a la aristocracia hereditaria, propugnando una sociedad democrática en la que las mujeres tuviesen derecho al voto. Negándose a aceptar ninguna creencia que no tuviese bases racionales, rechazó la religión. Enemigo del imperialismo, juzgó que las colonias eran una auténtica locura.

Bentham escribió mucho (aunque nunca se preocupó de publicar sus obras). Entre sus escritos cabe recordar Introducción a los principios de la moral y de la legislación (1789); Tabla de los móviles de la acción (1817); Deontología o ciencia de la moralidad (publicada en 1834, con carácter póstumo). Difusor y apóstol de las ideas utilitaristas, Bentham tuvo la satisfacción de ver en sus últimos años de existencia un órgano al servicio de la propagación de las concepciones utilitaristas: la «Westminster Review».

Utilitarista y hedonista en el terreno moral, Bentham es en política un librecambista reformador, que se opone al conservadurismo como a los furores de la revolución francesa. Mostró un gran desprecio por los llama­dos derechos naturales y por los derechos del ciudadano. Los derechos del hombre -decía- constituyen evidentes necedades; los imprescriptibles de­rechos del hombre son necedades y simples trampas. Afirma: «Estos dere­chos naturales, inalterables y sagrados, jamás han existido: más que regir al poder ejecutivo, tienden a desorientarlo, y los ciudadanos, al reivindi­carlos, no hacen sino reivindicar la anarquía.» Bertrand Russell nos dice que, cuando los revolucionarios franceses elaboraron su Déclaration des droits de l'homme, Bentham la calificó de «obra metafísica, el non plus ultra de la metafísica». Según Bentham, sus artículos podían dividirse en tres clases: 1) los ininteligibles, 2) los falsos y 3) los que son a la vez ininteligibles y falsos. En conclusión, Bentham defendía un reformismo laico radical. Es innecesario decir que las concepciones de Bentham pro­vocaron muchas discusiones. Tampoco se ha de olvidar que Alessandro Manzoni (1785-1873) escribió (como un apéndice a las Observaciones so­bre la moral católica) un ensayo titulado Del sistema que fundamenta la moral sobre la utilidad, en el que se sostiene contra los utilitaristas que los hombres no fundamentan sobre lo útil, ni de derecho ni de hecho, el juicio acerca del valor moral de sus acciones.

 

3.5. El utilitarismo de James Mill

 

El pensamiento de James Mill (1773-1836) se halla vinculado con el utilitarismo de Bentham. Autor de un Análisis de los fenómenos de la mente humana (1829), de algunas de las voces más importantes de la Encyclopedia Britannica (por ejemplo: gobierno, jurisprudencia, leyes, prisiones), de una Historia de las Indias británicas (1818) y de un tratado de economía política, Elementos de economía política (1820), James Mill -padre de John Stuart Mill- fue muy amigo de Ricardo y se contó entre los colaboradores de Bentham. Desempeñó un alto cargo en la Compañía de las Indias, colaboró en la «Westminster Review»; muy comprometido en política, desarrolló una función de primer orden en la difusión del libera­lismo en Inglaterra. Fue sobre todo mérito suyo el que el positivismo no asumiese en Inglaterra los rasgos de una concepción autoritaria.

John Stuart Mill escribe en su Autobiografía: «Mi padre fue el primer inglés de gran valor que comprendió a la perfección y adoptó en su con­junto las concepciones generales de Bentham acerca de la ética, el Estado y la legislación [...]. En su concepción de la vida el carácter estoico se combinaba con el epicúreo y el cínico, no en el sentido moderno del término sino en el antiguo. El estoicismo predominaba en sus cualidades personales. Su modelo de moral era epicúreo, tanto por su utilitarismo como por haber asumido en calidad de criterio exclusivo de lo justo y de lo injusto la tendencia de las acciones a producir placer o dolor  [. ..]. Consi­deraba que la vida humana era algo muy pobre, una vez perdida la frescu­ra de la juventud y de la curiosidad insatisfecha [...]. En su escala de valores colocaba a gran altura el placer suscitado por los sentimientos de benevolencia [...]. Nunca modificó su juicio acerca de la superioridad de los gozos espirituales, en comparación con todos los demás, aunque sólo los consideró como placeres, con independencia de sus ventajas adi­cionales.» .

James Mill defendió una teoría asociacionista de la mente y pretendió fundar una ciencia del espíritu que, de manera análoga a la ciencia de la naturaleza, poseyese un sólido fundamento en los hechos. Y para James Mill, los hechos de la mente consisten en las sensaciones, de las que las ideas son una copia. La ley de la contigüidad en el espacio y en el tiempo es la que regula la vida de las sensaciones y de las ideas: si dos cosas han sido percibidas juntas, no es posible pensar una de ellas sin pensar al mismo tiempo la otra. La ley de la asociación también se aplica en el terreno de la moral. James Mill escribe: «La idea de un placer excitará la idea de la acción que es causa de él; y cuando la idea existe, la acción debe venir a continuación.» El análisis de las ideas morales muestra que el paso desde una conducta egoísta hasta otra altruista se explica a través de la asociación. El altruismo surge por motivos egoístas, pero no impide que el altruismo posea un valor en sí mismo. La generosidad sigue siendo gene­rosidad, la gratitud continúa siendo gratitud, y el altruismo, altruismo, aunque se lleguen a descubrir su móviles últimos, de carácter egoísta. Sucede lo mismo que con un rayo de luz -señala James Mill- que continúa siendo blanco para nosotros, aun después de que Newton lo haya descom­puesto en los colores del arco iris. «¿Acaso -se pregunta- un móvil com­plejo deja de ser móvil, cuando se descubre que es complejo?» El influ­jo de los valores sociales y desinteresados hasta el sacrificio es un móvil real de las acciones; «es lo que es, y no cambia por el hecho de que sea simple o compuesto». Esta es la manera en que James Mill trata de funda­mentar el utilitarismo de Bentham, mediante un análisis de los fenómenos de la mente humana. Siempre mostró su convicción de que la política podía ser dominada a través de la razón, y su hijo nos narra que «profesa­ba el máximo desprecio por todo género de emociones pasionales y por todo aquello que se haya escrito o dicho con el propósito de exaltarlas. Las consideraba como una forma de locura. Para él lo intenso era una expresión habitual de desaprobación con menosprecio». Convencido de que la razón se hallaba en condiciones de dominar la política, James Mill, al igual que todos los radicales de aquella época, también estaba persuadi­do de la omnipotencia de la educación. Puso en práctica sus teorías a lo largo de la educación de su hijo, quien recuerda a este propósito: «Por lo que respecta a mi educación, no sé con exactitud si su severidad me produjo más inconvenientes que ventajas, pero lo cierto es que no me impidio una infancia feliz.»

 

3.6. John Stuart Mill: la crisis de los veinte años

 

Los radicales ingleses -y sobre todo, Ricardo y Bentham- frecuenta­ban la casa de James Mill. En su Autobiografía, John Stuart MilI cuenta: «Yo escuchaba con interés y atención sus [de su padre] conversaciones con aquellas personas. El hecho de hallarme habitualmente presente en el gabinete de trabajo de mi padre me permitió conocer a su amigo más querido, David Ricardo, quien ejercía una fuerte atracción sobre los jóve­nes, debido a su aspecto benévolo y a sus maneras corteses [...]. Veía con mucha más frecuencia a Bentham, dada la estrecha intimidad que existía entre él y mi padre.» Educado por su propio padre (resulta impresionante lo mucho que James hizo trabajar a su hijo), dentro de la atmósfera cultural inglesa del liberalismo, amigo del economista francés Jean-Bap­tiste Say (al que visitó en Francia), influido por los escritos de Saint-Simon y de sus secuaces, más tarde lector y corresponsal de Comte (cuyas despó­ticas y autoritarias ideas rechazaba), John Stuart Mill (1806-1873) cuando en su juventud leyó a Bentham por primera vez en 1821, creyó estar en posesión de lo que suele llamarse la finalidad de la vida: «ser un reforma­dor del mundo». Empero, «en determinado momento me desperté de este estado, como si fuese de un sueño. Ocurrió en el otoño de 1826. Me hallaba en un estado de depresión nerviosa, como a cualquiera puede acontecerle en alguna ocasión, y no experimentaba el menor interés por la alegría o por las excitaciones del placer: un estado de ánimo en el que parece insípido e indiferente [...] aquello que en otros momentos se había mostrado agradable. En una condición espiritual de esta clase sucedió que me planteé directamente este interrogante: "Supón que se realizasen to­dos los objetivos de tu vida y que precisamente en este instante pudiesen efectuarse todos los cambios en las instituciones y en las opiniones que son propugnados por ti: ¿sería esto una gran alegría y felicidad para ti?" Y la voz irrefrenable de mi autoconciencia respondió de modo inequívoco: "¡No!" En ese momento creí que se me paraba el corazón. Se hundía todo el fundamento sobre el cual había edificado mi vida». La crisis espiritual de Mill no duró demasiado tiempo y salió de ella convencido de que «sólo son felices [...] aquellos que se marcan objetivos distintos de su felicidad personal: por ejemplo, la felicidad de los demás, el progreso de la humani­dad, o incluso un arte o una ocupación que se pongan en práctica como fines ideales en sí mismos y no como medios. Aspirando de esta manera a otra cosa distinta, encuentran la felicidad a lo largo del camino. Los goces de la vida [...] son suficientes para convertirla a ésta en algo agradable cuando se les disfruta en passant, sin considerarlos como el principal objetivo».

Durante el resto de su vida -unido a Harriet Taylor por un delicado y profundo amor- Mill, dentro de la tradición empirista, asociacionista y utilitarista, trabajó con mucha intensidad para configurar un conjunto de teorías lógicas y ético-políticas, que marcaron con su propia impronta la segunda mitad del siglo XIX inglés y que aún constituyen un punto de referencia y una obligada etapa para el estudio de la lógica de la ciencia y para la reflexión en el ámbito ético y político. En efecto, el ensayo Sobre la libertad (1859), escrito en colaboración con su esposa, es un clásico de la defensa de los derechos de la persona, mientras que su Sistema de lógica raciocinadora e inductiva (1843) sigue siendo un clásico de la lógica inductiva.

 

3.7. Crítica a la teoría del silogismo

 

La lógica es la ciencia de la prueba, afirma Mill, y por lo tanto de la correcta inferencia de proposiciones, partiendo de otras proposiciones. Por ello, el primer libro de la Lógica versa sobre los nombres y sobre las proposiciones: «Todas las respuestas a cualquier cuestión que se formule deben manifestarse a través de una proposición o aserción. Todo lo que pueda ser objeto de asentimiento, o también de disentimiento, debe asu­mir la forma de una proposición, si se expresa mediante palabras: Todas las verdades y todos los errores residen en las proposiciones.» Sin embar­go, las argumentaciones son cadenas de proposiciones que deberían llevar a conclusiones verdaderas, si es que las premisas son verdaderas. Se ha considerado que el silogismo constituye una clase de argumentación váli­da. No obstante, en el capítulo 3 del libro 11 de la Lógica, Mill se pregunta cuál será el valor del silogismo. Examinemos el siguiente silogismo: «To­dos los hombres son mortales; el duque de Wellington es hombre; por lo tanto, el duque de Wellington es mortal.» Aquí deducimos que «el duque de Wellington (que en época de Mill vivía con toda salud) es mortal», de la proposición «todos los hombres son mortales». ¿Cómo sabemos que todos los hombres son mortales? Lo sabemos porque hemos visto morir a Pablo, a Francisco, a María y a muchos otros, y porque otros nos han relatado la muerte de otras personas. En consecuencia, la verdad de la proposición «todos los hombres son mortales» la obtenemos gracias a la experiencia. Y ésta sólo nos permite observar casos individuales. Por ello la tesis fundamental de MilI sostiene que «toda inferencia pasa desde algo particular hasta otra cosa particular», en la medida en que la única justifi­cación del «esto será» es el «esto fue». La proposición general es un expediente que sirve para conservar en el recuerdo muchos hechos parti­culares. Para Mill todos nuestros conocimientos, todas las verdades, son de naturaleza empírica, incluyendo también las proposiciones de las cien­cias deductivas, por ejemplo, la geometría. En efecto, «puesto que ni en la naturaleza ni en la mente humana existen objetos que se correspondan exactamente con las definiciones de la geometría [...] no podemos hacer otra cosa que considerar la geometría como una ciencia que se ocupa de las líneas, los ángulos y las figuras que existen realmente». Las proposicio­nes geométricas también son verdades experimentales, generalizaciones de la observación. Más en general: «las ciencias deductivas o demostrati­vas, en todos los casos, sin ninguna excepción, son ciencias inductivas y su evidencia es la de la experiencia».

En opinión de Mill, el silogismo es estéril, ya que no aumenta nuestro conocimiento: que el duque de Wellington sea mortal es una verdad que ya estaba incluida en la premisa según la cual todos los hombres son mortales. Sin embargo, aquí se complican las cosas. Si es cierto que todos nuestros conocimientos se obtienen mediante la observación y la expe­riencia, y si es verdad que la experiencia y la observación sobre la que debemos basarnos nos ofrecen siempre un limitado número de casos, ¿en qué condiciones podemos formular legítimamente proposiciones genera­les del tipo: todos los hombres son mortales, o las leyes universales de la

ciencia? ¿Cómo cabe deducir que todos los hombres son mortales, del hecho de que hayan muerto Pedro, José o Tomás? Este es, en realidad, el difícil problema de la inducción. En el libro III de la Loglca, Mill afirma:  «La inducción es aquella operación de la mente con la que inferimos que lo que sabemos que es verdad en uno o varios casos individuales, será verdad en todos los casos que se asemejen a los primeros, en ciertos aspectos determinables. En otras palabras, la inducción es el proceso me­diante el cual concluimos que lo que es verdadero de ciertos individuos de una clase, también lo es de toda la clase, o que lo que es verdadero en determinados momentos, será verdadero, en circunstancias similares, en todo momento.» La inducción, continúa Mill, puede definirse de forma sumaria «como una generalización de la experiencia. Consiste en inferir, a partir de algunos casos individuales en los que se observa que se verifica determinado fenómeno, que éste se lleva a cabo en todos los casos de una clase determinada, es decir, en todos aquellos que se asemejan a los pre­cedentes, en lo que se toma como circunstancias esenciales».

 

3.8. El principio de inducción: la uniformidad de la naturaleza

Para distinguir las circunstancias esenciales de las no esenciales -es decir, con el fin «de elegir entre las circunstancias que preceden o que siguen a un fenómeno, aquellas con las que éste se halla en conexión a través de una ley invariable»- en el capítulo 8 del mismo libro III de la Lógica Mill propone lo que él califica como los cuatro métodos de la in­ducción: método de la concordancia, método de la diferencia, método de las variaciones concomitantes y método de los residuos. Sin embargo, la cuestión más acuciante es la del fundamento de las inferencias inductivas o inducción: ¿cuál es, en pocas palabras, la garantía que poseen todas nues­tras inferencias a partir de la experiencia? En opinión de MilI, dicha ga­rantía se halla en el principio según el cual «el curso de la naturaleza es uniforme»: éste es «el principio fundamental o axioma general de la induc­ción». Ha sido enunciado mediante fórmulas diversas: el universo está gobernado por leyes, el futuro se asemejará al pasado. Sin embargo, lo cierto es que «no inferimos el futuro de lo pasado en cuanto pasado y futuro, sino que inferimos lo desconocido de lo conocido, los hechos no observados de los hechos observados, y lo que no pertenece a nuestra experiencia lo inferimos de aquello que hemos percibido o de lo que somos directamente conscientes. En tal afirmación se encuentra toda la región del futuro, pero también la parte más considerable, y con mucha diferencia, del presente y del pasado».

. Por lo tanto, el principio de inducción (uniformidad de la naturaleza, o principio de causalidad) constituye el axioma general de las inferencias inductivas: es la premisa mayor última de todas las inducciones. ¿Cuál es, empero, el valor de tal principio? ¿Se trata de algo evidente a priori? No, responde Mill: «Lo cierto es que esta gran generalización se halla funda­mentada en generalizaciones previas. Por su intermedio se descubrieron las leyes más obscuras de la naturaleza, pero las más obvias fueron proba­blemente entendidas y aceptadas como verdades generales antes de que nunca se hubiese oído hablar de aquélla.» En otras palabras, las generali­dades más obvias que se descubrieron en un principio (el fuego quema, el agua moja, etc.) sugieren el principio de la uniformidad de la naturaleza. Dicho principio, una vez formulado, es colocado como fundamento de las generalizaciones inductivas; cuando se las descubre, éstas dan testimonio del principio de uniformidad, para el cual «es ley que todos los aconteci­mientos dependan de una ley»; «en todos los acontecimientos existe una combinación de objetos o de acontecimientos [...] cuyo acaecer se ve seguido siempre de dicho fenómeno».

Éstos son per summa capita algunos de los rasgos de fondo de la lógica inductiva de Mill. Sin ninguna duda suscita perplejidad. Algunos la han acusado de circularidad: el principio de inducción justifica las inducciones particulares, y a su vez éstas fundamentarían el principio de inducción. Mill creyó solucionar tal objeción afirmando que sólo sería correcta en el caso de aplicar la doctrina tradicional del silogismo. Sin embargo, ésta no es válida: «Todos los hombres son mortales» no es la prueba de que sea verdad la proposición «el duque de Wellington es mortal», sino que nues­tra previa experiencia de la mortalidad nos autoriza a inferir a la vez la verdad general y el hecho particular, con el mismo grado de seguridad en ambos casos. El criterio de la experiencia consiste según Mill en la expe­riencia: «Hay que consultar a la experiencia para aprender de ella en qué circunstancias son válidos los argumentos deducidos de la experiencia.»En su época, de todas maneras, Mill tuvo que enfrentarse con WilIiam Whewell, un teórico de la ciencia, quien -rechazando las concepciones inductivistas de Mill- pensaba que las leyes y las teorías científicas no eran más que hipótesis inventadas por mentes humanas creativas, hipótesis que había que someter después a la prueba de los hechos.

 

3.9. Las ciencias morales, la economía y la política

 

El libro VI del Sistema de lógica se refiere a la lógica de las ciencias morales. Mill reafirma aquí la libertad del querer humano. Si conociése­mos a fondo a una persona y si conociésemos todos los móviles que actúan sobre ella, dice Mill, podríamos predecir sus comportamientos con la mis­ma certeza con la que prevemos cualquier comportamiento físico. Esta necesidad filosófica, empero, no se identifica con la fatalidad. La fatalidad es una coacción misteriosa, imposible de modificar. En cambio, la necesi­dad filosófica no prohíbe que, una vez la hayamos conocido, podamos actuar sobre la causa de la acción misma, al igual que actuamos sobre las causas de los procesos naturales. Mill escribe: «Sabemos que en el caso de nuestras voliciones no existe esa misteriosa coacción. Sabemos que no nos vemos empujados, como por un mágico encantamiento, a obedecer a un motivo particular. Si deseamos dar prueba de que tenemos la fuerza sufi­ciente para resistir a dicho motivo, sentimos que podemos lograrlo (tal deseo, resulta casi innecesario el mencionarlo, es un nuevo antecedente); y sería humillante para nuestro orgullo y, aún más importante, paralizaría nuestro deseo de perfección el pensar de otro modo.» Por eso entre la libertad del individuo y las ciencias de la naturaleza humana no existe ningún desacuerdo. Y entre estas  ciencias de la naturaleza humana  Mill coloca en primer lugar la psicología, que «tiene por objeto las uniformida­des de sucesión [...] según las cuales a cada estado mental le sucede otro distinto». A una ciencia particular «aún  por crear», la etología (de  carácter) Mill asigna la tarea de estudiar la formación del caracter, con base en las leyes generales de la mente   del influjo de las circunstancias sobre el carácter. La etología es compleja, pero aun lo es mas la ciencia social que estudia «al hombre en sociedad, las acciones de las masas colec­tivas de hombres, y de los diversos fenómenos que constituyen la vida social». .

 

En 1848 aparecen Los principios de economía política, en los que Mill representa los resultados que. dicha ciencia había conseguido gracias a la obra de Smith, Malthus y Ricardo. Sin embargo, por lo que respecta, a la distribución de la riqueza, considera que las leyes de la distribución dependen de la voluntad humana, y por lo tanto del derecho y de la costumbre. La distribución es «obra exclusiva del hombre» que «puede ponerla a disposición de quien quiera y en las condiciones que más le convenga». Por otro lado, en la política que hay que seguir para mejorar las condiciones de los trabajadores, Mill rechaza la teoría que llama «de la dependencia y de la protección», según la cual «el destino de los pobres y todo lo que les concierne como clase, debería hallarse regulado en su propio interés, pero no por ellos mismos». Mill se muestra opuesto a dicha teoría por la razón de que «todas las clases privilegiadas y poderosas siempre se han servido de su poder en beneficio exclusivo de su propio egoísmo». Mill defiende la «teoría de la independencia», según la cual «el bienestar del pueblo debe provenir de la justicia y del autogobierno». No son las clases privilegiadas sino los trabajadores mismos quienes deben tomar las medidas necesarias para la mejora de su propia situación, mejo­ra que hay que conseguir no a través de vías revolucionarias sino por medios pacíficos (por ejemplo, con la cooperación). La preocupación fun­damental de Mill es conciliar la justicia social con la libertad del individuo. Esto es lo que impide que Mill se adhiera al socialismo: en su opinión, éste pone en peligro la libertad individual. En pocas palabras, para Mill los métodos de las reformas sociales y de los actos de gobierno hallan «en la existencia humana una plaza fuerte sagrada, en la que no debe entrome­terse ninguna autoridad».

Las Consideraciones sobre el gobierno representativo se publican en 1861. Mill  suscita en esta obra un problema muy interesante. Consiste en impedir que la clase que posee la mayoría «esté en condiciones de obligar a las demás clases a vivir al margen de la vida política, y de contro­lar el camino de la legislación y de la administración en interés exclusiva de ella». En realidad, no se excluye en absoluto el que una mayoría pueda gobernar de manera tiránica. El problema de fondo de la democracia representativa es el de «evitar este abuso sin sacrificar las ventajas caracte­rísticas del gobierno popular». Mill, a este propósito, defiende «una de­mocracia representativa, en la que todos estén representados y no sólo la mayoría; en la que los intereses, las opiniones y las aspiraciones de la minoría siempre se vean escuchados y en la que tengan la posibilidad de

obteter, gracias al peso de su reputación y a la solidez de sus principios, una mfluencia superior a su fuerza numérica; una democracia en la que se combinen la igualdad, la imparcialidad y el gobierno de todos para todos».

El Utilitarismo es del mismo año 1861. La idea central de esta obra de Mill es la misma que la de Bentham: «De acuerdo con el principio de la máxima felicidad, el fin último de todas las cosas y la razón por la cual todas las demás son deseables es una existencia exenta de dolores en el mayor grado posible y lo más rica en goces que sea posible.» Dicho de otra manera: «El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad o el principio de la máxima felicidad sostiene que las acciones son justas en la medida en que tienden a promover la felicidad, e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Por felicidad se entiende placer y ausencia de pena.» Hasta aquí Mill está de acuerdo con Bentham. Sin embargo, a diferencia de este último, afirma que no sólo se debe tener en cuenta la cantidad de placer, sino también su cualidad: «es preferible ser un Sócrates enfermo que un cerdo satisfecho.» Para saber «cuál es el más agudo de dos dolores o el más intenso de dos placeres, hemos de confiamos al criterio general de cuantos tienen práctica en unos y en otros». En opinión de Mill, tampoco puede trazarse una línea divisoria entre la mayor felicidad del individuo y la felicidad en conjunto: la vida social misma es la que nos educa y arraiga sentimientos en nosotros.

Son de gran interés los ensayos póstumos de Mill Sobre la religión (1874). El orden del mundo da testimonio de la existencia de una inteli­gencia ordenadora. Sin embargo, esto no nos autoriza a decir que Dios haya creado la materia o que sea omnipotente u omnisciente. Como ocu­rre más tarde en WilIiam James, Dios no es el Todo absoluto; el hombre, además, es un colaborador de Dios en la tarea de otorgar un orden al mundo y de producir armonía y justicia. La fe, según Mill, es una esperan­za que supera los límites de la experiencia. «¿Por qué no dejarnos guiar por la imaginación hacia una esperanza, aunque de su realización nunca se logre producir una razón probable?», se pregunta Mill.

 

3.10. La defensa de la libertad del individuo

El ensayo Sobre la libertad (1859) está dedicado a la libertad-individual y es fruto de la colaboración del filósofo con su esposa. Este libro constitu­ye, incluso en nuestros días, la defensa más lúcida y más rica en argumen­tos de la autonomía del individuo. Mill se hallaba plenamente convencido del libro, cuando escribía en su Autobiografía que dicha obra sobreviviría durante mucho más tiempo que cualquier otro de sus escritos (con la posible excepción de la Lógica). El núcleo teórico del libro consiste en reafirmar «la importancia que tiene, para el hombre y para la sociedad, una amplia variedad de caracteres y una completa libertad de la naturale­za humana para expandirse en direcciones innumerables y contrastantes». En opinión de Mill, no es suficiente con proteger la libertad ante el despo­tismo del gobierno, sino que es preciso protegerla también contra «la tiranía de la opinión y del sentimiento predominantes; contra la tendencia de la sociedad a imponer, por medios distintos a las penas civiles, sus propias ideas y costumbres como reglas de conducta a quienes disientan de ellas [...]. Existe un límite a la interferencia legítima de la opinión colectiva en la independencia individual».

 

Mill defiende el derecho del individuo á vivir como le plazca: «Cada uno es un guardián total de su propia salud, tanto corporal como mental y espiritual.» Ello se debe a un motivo fundamental: el desarrollo social es una consecuencia del desarrollo de las más variadas iniciativas individua­les. «Para que la naturaleza humana pueda manifestarse con fecundidad, es necesario que los diversos individuos esten en condiciones de desarro­llar sus diferentes modos de vida.» La libertad de cada uno sin duda, halla un límite en la libertad de los demas. El individuo esta obligado a «no lesionar los intereses de otro o aquel determinado grupo de intereses que, por expresar disposición de la ley o por un consenso tácito, deben conside­rarse como derechos», y está obligado asimismo a «asumir su parte de responsabilidad y de sacrificios necesarios para la defensa de la so ciedad y de sus miembros, contra todo daño o molestia». La libertad civil implica: a) libertad de pensamiento, de religión y de expresión; b) libertad de gustos, libertad de proyectar nuestra vida segun nuestro caracter; c) libertad de asociación. En consecuencia, la concepción de Mill pretende que cada uno tenga el máximo posible de libertad, para que se dé el bienestar en todos. Mill concluye así su escrito: «El Estado, que pretende debilitar el valor de los individuos para convertirlos en instrumentos dóciles de sus proyectos (aunque se proponga fines buenos), caerá muy pronto en la cuenta de que no se pueden realizar grandes cosas con hombres pequeños y de que la perfección del mecanismo, a la cual sacrificó todo, acabará por no servirle para nada, precisamente por carecer de aquel espíritu vital que se dedicó a envilecer, con objeto de facilitar los movimientos del mecanis­mo en sí mismo.» Como es natural, dichas ideas llevaron a Mill muy lejos de Comte: éste, en opinión de Mill, había propugnado un absolutismo despótico que resultaba aterrador. En el pequeño volumen Augusto Com­te y el positivismo (1865) Mill separa «de lo malo lo que hay de bueno en las especulaciones de Comte».

Con el mismo espíritu que caracterizó a su libro sobre la libertad, Mill escribió en 1869 el ensayo Sobre la servidumbre de las mujeres. Se trata de una obra con elevada sensibilidad moral y una gran agudeza en el análisis de la sociedad. Desde hace siglos se considera que la mujer es inferior por naturaleza. Sin embargo, señala Mill, la naturaleza femenina es un hecho artificial, es un hecho histórico. Las mujeres quedan relegadas en exclusi­vo beneficio  de los hombres o permanecen a cargo de la familia o incluso, como ocurría entonces en Inglaterra, en los talleres, y se dice no obstante mas tarde que no poseen dotes que las hagan sobresalir en la ciencia o en las artes. Según Mill, el problema hay que solucionarlo a través de medi­das políticas:. hay que crear unas condiciones sociales de paridad entre hombre y mujer. Las ideas de Mill sobre la emancipación femenina halla­ron muchos seguidores en Inglaterra, a finales de siglo, entre los miem­bros del movimiento feminista de las sufragistas. En 1919 se aprobó en Inglaterra el derecho al voto de las mujeres.

 

 

4. EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA DE HERBERT SPENCER

 

4.1. La religión y la ciencia son correlativas

 

En 1859 Charles Darwin publica el Origen de las especies. Antes, sin embargo, en 1852, Herbert Spencer (1820-1903) había publicado La hipó­tesis del desarrollo, en la que se adelanta una concepción evolucionista; en 1855 verán la luz Los principios de psicología en los que se desarrolla  con amplitud la teoría evolucionista. En 1860 Spencer anuncia un proyecto de Sistema de filosofía que debía abarcar todo lo que pudiese saberse. De tal sistema fijó Los primeros principios en un volumen que apareció en 1862. La teoría de la evolución se presenta allí como una grandiosa metafísica del universo y da lugar a una concepción optimista del devenir, considera­do como un progreso imparable. Los primeros principios, ya en su primer capítulo, afrontan la compleja y delicada cuestión de las relaciones entre religión y ciencia. Spencer muestra su acuerdo con William Hamilton (1788-1856), filósofo que había dado a conocer en Inglaterra la filosofía alemana del romanticismo y que tuvo como alumno e intérprete a Thomas Longueville Mansel (1820-1871). De conformidad con Hamilton, Spencer sostiene que la realidad última es incognoscible y que el universo es un misterio. Tanto la religión como la ciencia lo atestiguan, afirma Spencer. Toda teoría religiosa «es una teoría a priori del universo», y todas las religiones, prescindiendo de sus dogmas específicos, reconocen que «el mundo, con todo lo que contiene y todo lo que lo circunda, es un misterio que requiere explicación, y que la potencia de la cual el universo consti­tuye una manifestación es por completo impenetrable». Por otro lado, en la investigación científica «por grande que sea el progreso realizado en la conexión de los hechos y la formulación de generalizaciones cada vez más amplias, por mucho que se haya adelantado en el proceso de reducir las verdades limitadas y derivadas a verdades más amplias y más profundas, la verdad fundamental continúa siendo más inaccesible que nunca. La explicación de lo explicable únicamente muestra con la mayor claridad la inexplicabilidad de lo que permanece. Tanto en el mundo exterior como en el íntimo, el científico se ve rodeado por perpetuos cambios, cuyo fin y cuyo principio resultan imposibles de descubrir [...]. Mejor que nadie, el científico sabe con seguridad que nada puede conocerse en su última esen­cia». Los hechos se explican; y a su vez, se explican las explicaciones; pero siempre habrá una explicación que explicar: por esto, la realidad última es incognoscible y siempre lo continuará siendo.

Por lo tanto, las religiones atestiguan «el misterio que siempre exige una interpretación», y las ciencias remiten a un absoluto que nunca apre­henderán, ya que constituyen conocimientos relativos. Sin embargo, exis­te lo absoluto, o no podríamos hablar de conocimientos relativos, y por otro lado «podemos estar seguros de que las religiones -aunque ninguna sea verdadera- son todas ellas pálidas imágenes de una verdad». Por con­siguiente, religión y ciencia son conciliables: ambas reconocen lo absoluto y lo incondicionado. La tarea de la religión consiste en mantener alerta el sentido del misterio, mientras que la función de la ciencia es extender cada vez más el conocimiento de lo relativo, sin llegar jamás a aprehender lo absoluto. Y si la religión se equivoca presentándose como conocimiento positivo de lo incognoscible, la ciencia yerra cuando pretende incluir lo incognoscible en el interior del conocimiento positivo. No obstante, dice Spencer, dichos contrastes están destinados a irse atenuando cada vez más con el paso del tiempo, y «cuando la ciencia quede convencida de que sus explicaciones sólo son aproximadas y relativas, y la religión se convenza de que el misterio que contempla es algo absoluto, entre ambas reinará una paz permanente». En definitiva, para Spencer religión y ciencia son correlativas. Son «como el polo positivo y el polo negativo del pensamien­to: no puede crecer en intensidad uno de ellos, sin que aumente la intensi­dad del otro». Y si bien la religión tuvo «el gran mérito de haber vislum­brado desde el principio la verdad última y de no haber dejado jamás de insistir sobre ella», también es cierto -observa Spencer con agudeza- que fue la ciencia quien ayudó o forzó a la religión a purificarse de sus elemen­tos irreligiosos, por ejemplo, los de carácter animista o mágico.

 

4.2. La evolución del universo: de lo homogéneo a lo heterogéneo

Hemos visto hasta ahora la noción que Spencer defiende acerca de la religión, de la ciencia y de la conciliabilidad entre ambas. ¿Cuál es el lugar y la función de la filosofía dentro del sistema de pensamiento spenceria­no? En Los primeros principios se define la filosofía como «el conocimien­to con el grado más elevado de generalidad». Las verdades científicas -dice Spencer- desarrollan, amplían y perfeccionan los conocimientos del sentido común. Sin embargo, las verdades científicas existen por separa­do, incluso cuando mediante un proceso continuado de unificación se reagrupan y se organizan lógicamente a partir de algún principio funda­mental de la mecánica, la física molecular, etc. Pues bien, «las verdades de la filosofía poseen [...] con las más elevadas verdades de la ciencia la misma relación que cada una de éstas mantiene con las verdades científi­cas mas  humildes. Al igual que todas las amplias generalizaciones de la ciencia abarcan y consolidan las generalizaciones más restringidas de su propio sector, del mismo modo las generalizaciones de la filosofía abarcan y consolidan las amplias generalizaciones de la ciencia». La filosofía, por lo tanto, es la ciencia de los primeros principios, donde se lleva hasta su último extremo el proceso de unificación del conocimiento. La filosofía «es un producto final de tal proceso, que comienza con una mera conexión d  observaciones en bruto, continúa a través de la elaboración de proposi­ciones cada vez más amplias y separadas de los hechos particulares, y concluye con proposiciones universales. Para brindar una definición lo más sencilla y clara que sea posible, diremos: el conocimiento de grado ínfimo no está unificado; la ciencia es un conocimiento parcialmente unifi­cado; la filosofía es un conocimiento completamente unificado».

 Para lograr dicho objetivo, la filosofía ha de tomar como punto de partida los principios más vastos y más generales a los que haya llegado la ciencia. Según Spencer, tales principios son: la indestructibilidad de la materia, la continuidad del movimiento y la persistencia de la fuerza. Los principios de esta clase no son algo exclusivo de una sola ciencia, puesto que interesan a todas. Por otra parte, se unifican a través de un principio mas general que en opinión de Spencer es el «de la redistribución conti­nuada de la materia y del movimiento». En realidad, escribe, «no existe el reposo absoluto o la permanencia absoluta, y todos los objetos, así como el conjunto de todos los objetos, estan sometidos en cada momento a alguna mutación de su estado». La ley de la evolución es la ley de este cambio perpetuo y generalizado.

Spencer introdujo por primera vez en 1857, en un artículo sobre el progreso, el término «evolución» dentro del lenguaje filosófico-científico. Dos años después Darwin hizo famoso dicho término a través de su libro sobre la evolución de las especies mediante la selección natural. Darwin se limitará a la evolución de los seres vivientes, mientras que Spencer habla de la evolución del universo. La primera característica de la evolución es que ésta consiste en un paso desde una forma menos coherente hasta una forma más coherente (por ejemplo: el sistema solar, surgido de una nebu­losa). Su segunda y fundamental característica es que se trata de un paso desde lo homogéneo hasta lo heterogéneo. Este hecho -que los fenóme­nos biológicos sugieren a Spencer, ya que las plantas y los animales se desarrollan a través de una diferenciación entre tejidos y órganos diver­sos- se aplica al desarrollo de todos los ámbitos de la realidad, tanto en el lenguaje, por ejemplo, como en el arte. La tercera característica de la evolución es que constituye un paso desde lo indefinido hasta lo definido, como sucede en el avance desde ser una tribu salvaje hasta llegar a conver­tirse en un pueblo civilizado, con tareas y funciones claramente especifica­das. Una vez determinados los rasgos propios de la evolución, Spencer brinda la siguiente definición recapituladora: «La evolución consiste en una integración de materia, acompañada por una dispersión de movimien­to; en ella la materia pasa desde una homogeneidad indefinida e incohe­rente, hasta una  heterogeneidad  definida y coherente, mientras que el movimiento retenido esta sometido a una transformación paralela.»

 

4.3. Biología, ética y sociedad

 

La evolución del universo constituye un proceso necesario. La homo­geneidad -estado inestable- es el punto de partida de la evolución. Y «en todos los casos hallamos un avance hacia el equilibrio». Por lo que se refiere al hombre, «la evolución puede acabar [...] únicamente con el establecimiento de la perfección más grande y de la felicidad más comple­ta». Es cierto que las condiciones de equilibrio pueden durar muy poco, desaparecer y destruirse; sin embargo, la condición de caos y disolución no puede ser definitiva, ya que sirve de comienzo a un nuevo proceso de evolución. Por lo tanto el universo progresa y lo hace en dirección a un mejoramiento. En esto reside el optimismo característico del positivismo evolucionista de Spencer.Así     . Spencer ofrece una visión metafísica del evolucionismo. No obstante, quiso también especificar su teoría en relación con distintos ámbitos con­cretos. Con respecto a la biología, Spencer sostiene que la vida consiste en la adaptación de los organismos al medio ambiente, que de forma conti­nua a través de sus cambios les lanza un desafío. Los organismos respon­den a dicho desafío mediante una diferenciación de sus órganos. Spencer admite así el principio de Lamarck según el cual la función -es decir, el ejercicio prolongado de una reacción específica del ser vivo- antecede a la determinación de los órganos y la produce paulatinamente. Una vez que el ambiente ha actuado sobre el viviente, produciendo estructuras y órga­nos diferenciados, la selección natural-sobre la cual Spencer coincide con Darwin- favorece «la superviviencia del más apto». A propósito de los más aptos, Spencer insiste sobre la transmisión y la acumulación heredita­rias de los cambios orgánicos individuales. Con respecto a la cuestión de la procedencia de la vida orgánica desde la vida inorgánica, Spencer se muestra inclinado a considerar que la vida orgánica se inicia desde una masa indiferenciada, que posee no obstante la capacidad de organizarse.

A diferencia de Comte, Spencer piensa que es posible la psicología, en cuanto ciencia autónoma. Su objetivo consiste en examinar las manifesta­ciones psíquicas desde los niveles más bajos (por ejemplo, los movimien­tos reflejos), para llegar después a sus formas más evolucionadas, en la creación de obras de arte o el trabajo investigador de los grandes científi­cos. Además, Spencer descubre en la conciencia humana ciertos elemen­tos a priori, en el sentido de que son independientes de la experiencia individual y transitoria del sujeto humano. En este sentido, pues, Leibniz y Kant tenían razón. Sin embargo -y se trata de una cuestión de gran interés- Spencer señala que lo que es a priori para el individuo, es a posteriori para la especie, en el sentido de que determinados comporta­mientos intelectuales -uniformes y constantes- son producto de la expe­riencia acumulada por la especie a lo largo de su desarrollo y transmiti­da por herencia a través de la estructura orgánica del sistema nervioso. A diferencia de Kant, a priori en este caso no significa «válido»: no se excluye que puedan estar equivocados y que puedan cambiar las experien­cias y los esquemas fijados y heredados.

También a diferencia de Comte, Spencer concibe una sociología orien­tada hacia la defensa del individuo. Tanto en El hombre contra el Estado (1884) como en Estática social (1850, reelaborada en 1892) y en los Princi­pios de sociología (1876-1896), Spencer sostiene que la sociedad existe para los individuos y no a la inversa, y que el desarrollo de la sociedad se halla determinado por la realización de los sujetos particulares. Por consiguiente, Spencer mira con desconfianza la intervención del Estado, y en El hombre contra el Estado critica «el gran prejuicio de la época actual» que consiste en su opinión en el derecho divino del parlamento. Según Spencer, una auténtica concepción liberal debería negar la autoridad ili­mitada del parlamento, al igual que el antiguo liberalismo negó el poder ilimitado del monarca. Por lo tanto, Spencer también es liberal. Sin embargo, a diferencia de los utilitaristas y de John Stuart MilI, se opone a quienes piensan cambiar el mundo o acelerar el curso de la historia apelando a la voluntad y a las reformas. Ni siquiera la educación posee el poder suficiente para lograrlo. «Del mismo. modo que no se puede abreviar la vida que transcurre entre la Infancia y la madurez, evitando el aburrido proceso de crecimiento y desarrollo que se lleva a cabo de mane­ra insensible mediante reducidos incrementos, tampoco es posible que las formas sociales más bajas se conviertan en más elevadas, sin pasar por

pequeñas modificaciones sucesivas.» En consecuencia, Spencer manifiesta una actitud conservadora. Descubre en la sociedad un desarrollo gradual, que la ha llevado desde el régimen militar (en el que el poder del Estado domina a los individuos) hasta el régimen industrial (que se caracteriza por la actividad independiente de los individuos). Con respecto a la in­dustrialización, Spencer considera que sus limitaciones consisten en el principio de lucro egoísta y en la poca importancia que atribuye a las actividades libres.

La ética de Spencer posee un carácter naturalista y biológico, que no siempre coincide con la ética utilitarista de Bentham y los dos Mill. Los principios éticos, las normas y las obligaciones morales son instrumentos que permiten una adaptación cada vez más adecuada del hombre a sus condiciones de vida. La evolución, al acumular y transmitir por herencia experiencias y esquemas de comportamiento, suministra al individuo a priori morales, que son a priori para el individuo, pero a posteriori para la especie. Al igual que algunos comportamientos esenciales para la supervi­vencia de la especie (proteger a la propia esposa, criar a los hijos, etc.) ya no tienen el carácter de obligación, lo mismo sucederá con los demás deberes morales, al ir avanzando la evolución: «Las acciones más eleva­das, exigidas por el armónico desarrollo de la vida, serán hechos tan comunes como lo son actualmente aquellas acciones inferiores a las que nos empuja el mero deseo.»

 

 

5. EL POSITIVISMO MATERIALISTA EN ALEMANIA

 

 

5.1 Principios genereales

 

A partir de 1830 y en un lapso relativamente breve Alemania abando­na una economía agrícola y artesanal para convertirse en una economía industrial y comercial. En 1834 se produce la unión aduanera. El desarro­llo de la industria minera asume en Prusia una enorme importancia, lo mismo que sucede con la industria metalúrgica y textil en Sajonia y en la Alemania meridional. Se multiplican los ferrocarriles. El carbón y el hie­rro se transforman en elementos decisivos de esa época. También se re­nuevan los centros de enseñanza y las ciencias -la física, la química y la fisiología, en especial- dan un gigantesco paso hacia delante. En tales circunstancias, asistimos por un lado a la evolución de la izquierda hege­liana, mientras que por el otro -extinguidos casi del todo los entusiasmos provocados por la Naturphilosophie del período romántico- un reducido grupo de médicos y naturalistas, procedentes de las renovadas facultades de medicina alemanas, da origen a un movimiento cultural que tuvo un gran éxito en su época y que fue definido con el nombre de positivismo materialista alemán. Karl Vogt, lakob Moleschott, Ludwig Büchner y Ernst Haeckel son los representantes más conocidos de dicho movimiento. El elemento característico del positivismo materialista consiste en la 1ucha contra el dualismo de materia y espíritu y contra las metafísicas de la trascendencia, lucha que se lleva a cabo en nombre de otra metafísi­ca: la materialista. En esencia, los monistas materialistas alemanes quisie­ron decretar el triunfo definitivo del mecanismo biológico y, al mismo tiempo, el derrumbamiento de la concepción espiritualista y teleológica y de el hombre la naturaleza.

 

5.2. lakob Moleschott y la sacralización de la materia y de la vida

Jakob Moleschott (1822-1893) se dedicó a la fisiología y se vio influido por la obra de Feuerbach y también de Alexander von Humboldt. Des­pués de la publicación en 1852 de su libro Circulación de la vida. Respuestas fisiológicas a las cartas sobre química de Liebig, fue obligado a abando­nar la universidad de Heidelberg, donde enseñaba fisiología. Se trasladó a Zurich, y una vez constituido el reino de Italia, fue llamado para enseñar fisiología en Turín y más tarde en Roma. En Italia enseñó fisiología, pero también se convirtió en ardoroso paladín de una cultura laica y anticleri­cal, coincidente con las exigencias de la clase política que entonces ocupa­ba el poder. Su libro La doctrina de la alimentación para el pueblo apare­ció en 1850, y en él sostiene que la mejora de la nutrición es una condición indispensable para la emancipación de los obreros y los campesinos. «No hay pensamiento sin fósforo», decía Moleschott en contra de los espiritualistas, y para él la naturaleza obra sin que se produzca ninguna interven­ción divina. Feuerbach escribió una lisonjera recensión sobre el trabajo de Moleschott, recensión que termina con la famosa expresión: «El hombre es aquello que come.» Liebig, en sus Cartas sobre química (1844), había afirmado que «la ciencia de la naturaleza obtiene [...] su elevado valor al servir de apoyo al cristianismo», y que la razón puede establecer la exis­tencia de un principio superior que preside el desarrollo de los fenómenos naturales. En contra de Liebig, Moleschott argumenta en la Circulación de la vida a favor de la teoría según la cual la vida no necesita explicarse a través de la noción de un artífice supremo y constituye un proceso conti­nuo que se va regenerando de modo continuo, mediante la disolución. Moleschott escribe: «La destrucción sirve de base a la construcción.» Por esto la muerte es fuente de vida. Por consiguiente, y suscitando el es­cándalo de muchos, Moleschott llegó a proponer que en los cementerios, donde el terreno es más fértil, había que cultivar trigo para nutrir a los hombres. Se trataba de una laicización de los valores tradicionales de la religión, en beneficio de una sacralización de la materia y de la vida.

 

5.3. Carl Vogt, opuesto a Rudolf Wagner con respecto a la existencia del alma

 

Alrededor de 1850 la controversia relativa al materialismo encontró un punto de referencia en la polémica muy encarnizada, y que interesó mucho a un público muy amplio, entre el fisiólogo Rudolf Wagner (1805-1864) y el zoólogo Karl Vogt (1817-1895). Vogt frecuentaba en 1834 el laboratorio de Liebig en Giessen, pero por motivos políticos tuvo que finalizar sus estudios en Suiza. Después de pasar varios años en Francia volvió a Giessen. Sin embargo, al haber participado en las luchas de 1848 (fue miembro del parlamento de Francfort), se vio obligado a abandonar definitivamente Alemania. Fijó su residencia en Ginebra, donde se dedicó a enseñar zoología. Opuesto a la concepción creacionista y al relato bíbli­co sobre la historia de la Tierra y el desarrollo de la vida, Vogt también se mostró contrario a las nuevas ideas socialistas: escribió un violento libelo hostil a Marx, acusándole de estar al mando de una banda de aventureros sin escrúpulos. Marx le contestó en el mismo tono a través de El señor Vogt (1860). En las Cartas fisiológicas (publicadas a partir de 1845), Vogt rechazó la noción de alma inmaterial al estudiar al hombre: «Todas aque­llas capacidades que caracterizamos con el nombre de actividades psíqui­cas no son más que funciones del cerebro; para expresarnos de un modo un poco rudo, [...] los pensamientos con respecto al cerebro se hallan en la misma relación que la bilis con respecto al hígado o la orina con respecto a los riñones.» En contra de Vogt se alzó (a través de diferentes escritos y en ocasiones diversas) el fisiólogo Rudolf Wagner, aprovechando por ejemplo el congreso de médicos y de naturalistas que tuvo lugar en Gotinga en 1854. Wagner, en su ensayo Sobre ciencia y fe, con particular referencia al futuro de las almas (1854), afirmó que se podía defender la existencia de un alma inmortal no con base en argumentaciones fisiológicas, sino como exigencia de un orden moral del mundo. Wagner dice también que no hay ninguna consideración fisiológica que lleve a excluir la existencia de un alma inmaterial; entre ciencia y fe no se da el más mínimo contraste, y en materia de fe, Wagner elije la fe humilde y límpida del carbonero. Ese mismo año (1854) ve aparecer la respuesta de Vogt a Wagner, a través del escrito La fe del carbonero y la ciencia, en el que se ironiza de manera sangrienta sobre las desdichadas almas de Wagner, privadas de su cuerpo después de la muerte, que sólo están capacitadas para pensar y que se aburren durante su larga espera de volver a la Tierra. Vogt reconoce que no es fácil explicar las actividades psíquicas mediante la fisiología, pero reitera la arbitrariedad de la explicación espiritualista.

 

5.4. Ludwig Büchner y la eternidad de la materia

 

La polémica entre Vogt y Wagner fue muy encarnizada y en ella intervinieron otros científicos, filósofos y teólogos. Ludwig Büchner (1824-1899), en cambio, se mostró más mesurado en la defensa del mate­rialismo. Médico y profesor en Tubinga, publicó en 1855 su obra Fuerza y materia, que tuvo un enorme éxito. Sencillo y brillante, y remitiéndose a Moleschott, Büchner sostuvo que el materialismo es la inevitable conclu­sión «de un estudio imparcial de la naturaleza, basado en el empirismo y la filosofía». Según Büchner, la fuerza es una propiedad de la materia, y por e!lo, resulta insostenible la tesis por la cual existiría una fuerza que estu­viese en condiciones de crear el mundo y que fuese anterior a éste. La materia es eterna e indestructible, y las leyes de la naturaleza, eternas y universales. Además, el espíritu no es más que «el efecto de la coopera­ción entre muchas substancias dotadas de cualidades y de fuerzas». Por ello, Büchner comparaba la acción del cerebro a la de una máquina de vapor.

 

5.5. Emil Du Bois-Reymond y «los siete enigmas del mundo»

 

, El fisiólogo Emil Du Bois-Reymond (1818-1896), en cambio, se halla lejos de las seguridades dogmáticas propias de Moleschott, Vogt o Buchner. Du Bois-Reymond afirma que el mejor tipo de conocimiento de la naturaleza es el que nos ofrece la mecánica celeste: «El conocimiento astronómico de un sistema material es el conocimiento más perfecto que podamos obtener con respecto a dicho sistema.» Por lo tanto, el modelo de la cientificidad corresponde al conocimiento astronómico, la Inteligen­cia de Laplace. En opinión de Du Bois-Reymond, el conocimiento lapla­ciano o astronómico está destinado a encontrarse con obstáculos insupera­bles en su camino. En una conferencia pronunciada en Berlín en 1872 enumeró tres de estos obstáculos: 1) el origen de la materia y de la fuerza; 2) el origen del movimiento; 3) los procesos de conciencia que «se hallan fuera de la ley de la causalidad». Ante tales problemas, el único veredicto del científico ha de ser: ignorabimus! En otra conferencia pronunciada en 1880 con el título de Los siete enigmas del mundo, se añaden otros cuatro enigmas: 1) el origen de la vida; 2) el finalismo de la naturaleza; 3) la formación del pensamiento y del lenguaje; 4) la libertad del querer. En esto consisten los siete enigmas del mundo, y «si Leibniz levantase la cabeza y tomase parte hoy en nuestras meditaciones, sin ninguna duda diría con nosotros: dubitemus!», concluye Du Bois-Reymond.

 

5.6. Ernst Haeckel y el mundo sin enigmas

 

Ernst Haeckel (1834-1919) manifestó menos dudas que Du Bois-Rey­mondo Fue profesor de zoología en la universidad de Jena y autor de una Morfología general de los organismos (1866), en la que se aducen numero­sas observaciones y hechos en apoyo de la teoría darwiniana de la evolu­ción, a propósito de la cual Haeckel formula la ley biogenética fundamen­tal que establece el paralelismo entre el desarrollo del embrión individual y el desarrollo de la especie a la que pertenece tal embrión. Para el hom­bre «la ontogénesis, es decir, el desarrollo del individuo, es una breve y rápida repetición (una recapitulación) de la filogénesis o evolución de la estirpe a la que pertenece, de los precursores que forman la cadena de los progenitores del individuo mismo, repetición que está determinada por las leyes de la herencia y de la adaptación». En 1899 Haeckel publicó el libro Los enigmas del mundo, que logró una difusión extraordinaria: se vendie­ron unos 400 000 ejemplares, lo cual demuestra que estas ideas llegaban mucho más allá de los restringidos círculos de los científicos y los filósofos. Para Haeckella ley de la substancia es «la única verdadera ley cosmológi­ca que abarca la ley química de la conservación de la materia y la ley física de la conservación de la energía». Con base en dicha ley, «la materia -en cuanto substancia extensa infinita- y el espíritu (o energía) -en cuanto substancia que siente y piensa- son los dos atributos o propiedades funda­mentales de la omnicomprensiva y divina esencia de la substancia univer­sal». En opinión de Haeckel, dicho monismo materialista estaría en condi­ciones de solucionar los enigmas del mundo: la materia y la fuerza, el movimiento y la conciencia no tienen un origen en sentido estricto, dado que son los atributos de la única substancia. Tampoco constituye un enig­ma el finalismo de la naturaleza, que puede reducirse a una ordenación mecánica de la naturaleza; la formación de la vida y del lenguaje se explica mediante la evolución; la libertad de la voluntad hay que eliminarla, ya que es una ilusión. Aunque a menudo se muestra arbitrario y casi siempre es dogmático en sus especulaciones filosóficas, Haeckel obtuvo un enorme éxito que hay que poner en relación con el espíritu romántico del positi­vismo, filosofía en la que se considera que la ciencia es un medio absoluto de conocimiento y, más aún, el único medio absoluto para la liberación y la salvación.

 

5.7. El positivismo social de Ernst Laas y Friedrich Jodl

Para trazar un cuadro completo del positivismo en Alemania, es preci­so decir que además de los positivistas materialistas hubo pensadores  co­mo Laas, Jodl y Dühring, que desarrollaron. la corriente del positivismo social más próximos a Feuerbach que a Saint-Simon o a Comte. Ernst Laas (1837-1885) fue autor de una obra titulada Idealismo y positivismo, donde se contempla en su integridad la historia de la filosofía como un campo de batalla entre dos únicos

tipos de filosofía: el platonismo y el positivismo. Para Laas, sin embargo, el platonismo en sus diversas formas no se halla en condiciones de afrontar las necesidades materiales y espiri­tuales del hombre, mientras que el positivismo sí puede hacerlo, ya que posee «una moral para esta vida, cuyas motivaciones se hallan arraigadas en el más acá». Defensor de la solidaridad social y del progreso de la cultura, Laas ve «la edad de oro no atrás de nosotros, sino ante nosotros».

Friedrich Jodl (1848-1914) fue autor, entre otras obras, de una Historia de la ética (1888-1889), en la que se sostiene que la humanidad es capaz de perfeccionarse y no es perfecta, por lo que no debemos adorarla ni vene­rarla. Muestra así su oposición a la religión de la humanidad de Comte. Jodl escribe: «No es el culto, sino la cultura, lo que sirve para abrir las puertas del futuro: no debemos adorar a la humanidad sino formarla y desarrollarla.» «Lo ideal en nosotros es la fe en su progresiva realización a través de nosotros: ésta es la fórmula de la nueva religión de la humani­dad.» Materialista monista, Jodl se mostró opuesto a las metafísicas tras­cendentes y afirma (lo cual constituye su propia metafísica) que «entre la substancia orgánica y el pensamiento -que es una función de esta substan­cia en el hombre- no existe más que toda la historia evolutiva del mundo orgánico».

 

5.8. Eugen Dühring y el socialismo personalista

El positivista social alemán más famoso es Eugen Dühring (1833-1921), conocido también -o quizás, especialmente- por el libro que Engels escribió en contra suyo (Antidühring, 1878). Fue un escritor fecun­do y brillante. Sus trabajos versan sobre filosofía teórica (Dialéctica natu­ral, 1865; Curso de filosofía, 1875; Lógica y teoría de la ciencia, 1878), historia de la ciencia (Historia crítica de los principios universales de la mecánica, 1873) y economía política (Curso de economía política y social, 1873; Historia crítica de la economía política y del socialismo, 1871). Tuvo un elevado concepto de sí mismo, hasta llegar a considerarse un auténtico reformador de la humanidad. Profesor de la universidad de Berlín, tuvo que alejarse de ella debido a los violentos ataques que desencadenó contra Helmholtz. En realidad, se mostró polémico contra todos: desde los ju­díos hasta los socialistas. Hegel, según Dühring, llevó sus «delirios febri­les» hasta un grado sumo; Darwin «es un campeón de la brutalidad en contra de la humanidad»; Lassalle «es un vulgar panfletario»; y hay que citar las obras de Marx como «síntomas de la influencia de la moderna escolástica sectaria».

Bajo el influjo de los raciocinios positivistas y de los argumentos de­fendidos por la tendencia favorable al «retorno a Kant», Dühring defiende un rígido monismo gnoseológico y metafísico, y considera que el idealismo es una imaginación de niños incapaz de distinguir entre alucinación y realidad. En el terreno ético-social, Dühring defendió un tipo de socialis­mo que denomina «personalismo», en el que los factores políticos asumen un papel superior a los típicamente económicos y mediante los cuales se propugna una transformación no traumática de la sociedad. En contra de la dialéctica hegeliana, invertida por Marx y empleada por éste como principio de interpretación histórica, Dühring escribió: «Difícilmente un hombre juicioso se dejaría convencer de la necesidad de la propiedad colectiva de la tierra y del capital, dando crédito a las patrañas de Hegel, una de las cuales consiste en la negación de la negación [...]. Por lo demás, la forma híbrida y nebulosa de las ideas de Marx no sorprenderá a quien sepa lo que podría lucubrarse o las extravagancias que surgirían si se tomase la dialéctica de Hegel como si fuera una base científica.» Esto permite entender la reacción de Engels.

 

6. EL POSITIVISMO EN ITALIA

 

6.1. Principios generales

 

Cattaneo y Ferrari ya habían avanzado temas positivistas, pero hay que decir que en Italia el positivismo se impone y se difunde sobre todo después de la unificación, entre 1870 y 1900 aproximadamente, y sus re­sultados más brillantes consisten en la reflexión sobre la criminología (Lombroso), la pedagogía (Gabelli y Angiulli), la historiografía (Villari) y la medicina (Tommasi, Murri). Roberto Ardido fue la figura más relevan­te del positivismo italiano. El pensador positivista extranjero, que tuvo un mayor éxito en Italia, fue Herbert Spencer.

Opuestos al espiritualismo de los maestros anteriores (Rosmini, Gio­berti) y contrarios al idealismo que se iba difundiendo en la Italia meridio­nal, los positivistas italianos reafirmaron la necesidad de vincular la filoso­fía al desarrollo de las teorías científicas; asumieron una actitud crítica en relación con las metafísicas de la trascendencia y del espíritu; asimismo, efectuaron una renovación en los estudios antropológicos, jurídicos y so­ciológicos. En Italia el positivismo también implicó a intelectuales que ejercieron funciones directivas dentro del movimiento obrero (Ferri), has­ta el punto de que -escribe M. Quaranta- «el propio marxismo italiano se configuró, en su corriente dominante, como una variante del positivis­mo». Cabe recordar además que en este período nacen revistas como «La rivista di filosofia scientifica» (1881-1891) dirigida por Enrico Morselli y que se proponía como objetivo «la victoria del método experimental y la conjunción definitiva entre la filosofía y la ciencia, también en Italia»; o como el «Archivio di psichiatria, scienze penali e antropologia criminale», fundado por Lombroso en 1880 y con Enrico Ferri y Raffaele Garofalo como codirectores.

 

6.2. Cesare Lombroso y  la sociología del crimen

Cesare Lombroso (1836-1909) y Enrico Ferri efectuaron importantes contribuciones en el campo de la sociología del crimen. No se ha de olvidar que nos hallamos en el período en el que la sociedad italiana da inicio a su proceso de industrialización (con todos los problemas humanos y sociales que ello comporta), y que en aquel momento se planteaban como algo urgente las graves cuestiones que implicaba la unificación de la na­ción. Gracias al examen del craneo del bandido Vilella (1871), Lombroso pensó hallar una confirmación de sus tesis generales acerca de la delin­cuencia. En El hombre delincuente (1876) Lombroso (que fue director del manicomio de Pavía y más tarde profesor de psiquiatría y de antropología criminal en Turín) sostuvo que «los criminales no delinquen por un acto consciente y libre de voluntad perversa, sino porque tienen tendencias perversas, tendencias cuyo origen está en una organización física y psíqui­ca diferente a la normal». De esta premisa la «escuela positiva de derecho penal» (la escuela de Lombroso) deducía que el derecho de la sociedad a castigar a los delincuentes no se basa en la responsabilidad o maldad del delincuente, sino en el hecho de que éste es peligroso para la sociedad. En resumen, Lombroso distingue diversos tipos de delincuentes (delincuente nato, delincuente ocasional, delincuente loco, delincuente por pasión o por hábito), pero afirma que la mayor parte de los delitos son cometidos por individuos biológicamente proclives al delito. Especifica así las carac­terísticas anatómicas y caracterológicas del delincuente nato: «escasez de vello, poca capacidad craneal, frente deprimida [oo.], enorme desarrollo de las mandíbulas y los pómulos [oo.], poca sensibilidad ante el dolor, completa insensibilidad moral, pereza». El delincuente nato «carece del sentido del pudor, del sentido de la probidad, del sentido de la piedad»: se asemeja «a un hombre salvaje». Una tesis posterior defendida por Lom­broso -tesis que provocó polémicas inacabables- afirma la proximidad existente entre el genio y la locura. En efecto, en Genio y degeneración (1897), Lombroso centra su atención en los fenómenos regresivos que se producen en el transcurso de la evolución, en los que un acentuado des­arrollo en determinada dirección se ve acompañado por un retroceso o una detención en otras direcciones, «a menudo en el órgano que es sede de la máxima evolución», el cerebro. Esto explicaría las formas más o menos graves de locura o de perversión que se dan entre los hombres geniales.

Enrico Ferri (1856-1929) –que fue socialista y director del «Avanti!»­ escribió un informe preliminar a un «Proyecto de código penal italiano» (preparado en 1919 y que jamás entró en vigor) y fue autor de una Sociología criminal donde se critica la noción de voluntad libre, y se estudian sin juzgados moralmente los hechos criminales, tratando de descubrir sus causas a través de factores biopsicológicos, Y afirmando que la pena no es un acto de expiación, sino únicamente un medio para eliminar la peligrosi­dad social de los criminales. Las ideas de Lombroso y de Ferri dieron pie a frecuentes y encarnizados choques y controversias, ante distintos tipos de opositores. No podemos dejar de mencionar las críticas formuladas por el sociólogo Napoleone Colajanni quien reprochaba a la escuela de antropo­logía criminal el sobrevalorar los factores físicos y antropológicos, y no prestar la debida atención a los factores sociales de la delincuencia.

 

6.3. Un médico positivista: Salvatore Tommasi

Otro pensador que tuvo una cierta resonancia dentro del positivismo italiano fue el clínico y fisiólogo Salvatore Tommasi (1813-1888), que pri­mero fue profesor en Pavía y más tarde en Nápoles, a partir de 1864. En la lección inaugural de sus cursos Tommasi afirma que «en las ciencias obje­tivas y naturales, la doctrina no puede consistir en un a priori, no puede surgir de las especulaciones metafísicas, no puede ser una intuición o mucho menos, un sentimiento». En El naturalismo moderno (1866) Tommasi proclama que «somos de la escuela de Galileo» y dice que «el filósofo debe extraer exclusivamente de la experiencia el material y el contenido de sus conceptos universales». Según Tommasi, las doctrinas de todas las ciencias naturales, y por lo tanto de la medicina, no son más que «la ley, o un conjunto de leyes en conexión lógica, a las que nuestro entendimiento y la razón otorgan su propia forma de idealidad, que nace del hecho o de los hechos experimentales, concede a éstos una naturaleza científica, y después nos ayuda a estudiar con profundidad otros hechos de manera experimental y a distinguir en ellos lo esencial de lo accidental, la aparien­cia y la realidad, lo que es pasajero y efímero de lo que es constante». Tommasi denomina «naturalismo moderno» a este tipo de pensamiento, filosofía que no pretende en absoluto «proclamar un divorcio entre las ciencias naturales y las especulativas y morales». Tommasi no se descon­cierta al verse acusado de materialismo: «Aunque se califique de materia­les a los progresos conseguidos por las ciencias naturales, poseen tal poder en su materialidad que el espíritu del mundo ha quedado renovado en unos cuantos lustros.»

 

6.4. Augusto Murri: método científico y lógica del diagnóstico

En este período la figura del clínico boloñés Augusto Murri (1841-1932) fue mucho más importante que la de Tommasi, aunque el interés de éste por la metodología fuese muy relevante. Murri, laico y positivista, destaca en la historia de la metodología científica gracias al vigor de una serie de ideas que le colocan a la altura de un Claude Bernard o incluso de los más brillantes especialistas contemporáneos en metodolo­gía. Murri está convencido de que «no existen dos o más métodos para llegar a la verdad, existe sólo uno. Las enfermedades de los hombres constituyen un hecho natural, y si queremos conocerlo, hemos de recorrer la única vía que lleva al conocimiento de la naturaleza». Para conocer la naturaleza es preciso antes que nada inventar e imaginar mundos posibles, es decir hay que formular hipótesis y construir teorías: «La inventiva y la especulación son las primeras cualidades del espíritu humano, también en lo que se refiere a las ciencias [...]. Puesto que no estoy en condiciones de obligar a la naturaleza a que me responda de manera tajante, he de formu­lar hipótesis todas las posibles hipótesis.» En realidad, «nuestra imaginación­ resulta menos fecunda que la naturaleza al idear condiciones de fenómenos». Murri sostiene que este esfuerzo de imaginación va unido a un extremado rigor en la crítica de las hipótesis, basándose en la verificación­ o no de sus consecuencias: «Una mente científica [...] es una mente alerta con respecto a lo que implica sus cogniciones.» Por lo tanto la fecunda imaginación (de hipótesis) y la crítica rigurosa (de tales hipótesis) constituyen para Murri la sístole y la diástole del método científico. Tene­mos que someter a crítica nuestras hipótesis (ya se trate de teorías físicas o biológicas, conjeturas químicas o relativas a diagnósticos) debido al principio lógico según el cual todo lo que parece verdadero puede ser falso. En Cuatro lecciones Y una practica (1905) Murn escribe: «Nuestra razón es algo muy distinto a un infalible aparato generador de luz; parece extraño, pero somos precisamente nosotros, los racionalistas, quienes más descon­fiamos de la razón. Ya lo dijo por su parte el príncipe de los racionalistas: la pretensión de no equivocarse nunca es una idea de locos. A pesar de todo, adoramos la razón, porque creemos que es la única que nos puede brindar el saber.» No existe el hombre que no yerre. Lo más importante -insistía Murri a sus alumnos- es aprender de nuestros errores. «Sólo los necios y los semidioses, que se creen invulnerables, confunden la crítica con la aversión. En cambio, la crítica no será el don más elevado del espíritu, pero es el más fundamental, porque constituye la profilaxis más eficaz contra el error. Pueden considerala como vil sólo aquellos que si no existiese serían tomados como genios.» Quien ame la verdad, «supre­ma diosa de todas las almas nobles», jamás confundirá la crítica con la aversión, porque sabe que el camino hacia la verdad sigue la senda de la eliminación del error, sabe que «cada día se rectifica un error, cada día se perfecciona una verdad, cada día se aprende a saber mejor aquello que podemos hacer bien y aquel mal que estamos condenados todavía a dejar que suceda, cada día nos equivocamos menos que la víspera y aprendemos a hacerlo mejor al día siguiente. Errar, en efecto. Es una palabra que atemoriza a la gente. ¿Errar a nuestras expensas? ¿Errar a cambio de nuestra vida? La sorpresa parece muy lógica, pero la acusación es grave. O nos aventuramos al peligro de un error o renunciamos a los beneficios del saber. No hay otro camino». Murri se muestra determinista en su concepción del universo, y contrario a las «verdades eternas sobre las que los metafísicos aún no se han puesto de acuerdo». Al mismo tiempo es un falibilista coherente en su concepción de la ciencia: ésta sirve para explicar los hechos, y los hechos sirven para controlar a aquélla, a las teorías científicas. Murri afirma: «En la actividad clínica, al igual que en la vida, hay que poseer un criterio previo, uno solo, pero inalienable: la noción previa según la cual todo lo que se afirma y parece verdadero, puede ser falso. Hay que ceñirse a una regla constante: someter a crítica a todos y a todo, antes de creer. Es preciso, como primer deber, preguntarse siem­pre: ¿por qué tengo que creer esto?»

 

6.5. Pasquale Villari y la historiografía positivista

Tommasi había tenido eco en Nápoles, donde ya se había afirmado el hegelianismo de Vera y de Spaventa. Murri -cuya clínica había sido con­vertida injustamente en objeto de escarnio, diciendo que allí se razonaba mucho pero se tenían poco en cuenta los hechos- formó en Bolonia un gran círculo de médicos prácticos que luego trabajarían sobre todo en Emilia, en Romaña y en las Marcas. Durante ese período, Pasquale Villa­ri (1827-1?17) -que había nacido en Nápoles pero había vivido en Floren­cia a partir de 1850- defendió con decisión el método positivo dentro de las ciencias históricas. Historiador de Savonarola, de Maquiavelo y de la Florencia municipal, Villari escribió  un ensayo Sobre el origen y sobre el progreso de la filosofía de  la  historia 1854), y en su lección inaugural de 1865 (que suscitó una polémica muy viva) acerca de La filosofía positiva y el método histórico tuvo ocasión de decir: «La filosofía positiva renuncia al conocimiento absoluto acerca del hombre: más aún, a todo conocimiento absoluto; sólo estudia hechos y leyes sociales y morales, confrontando pacientemente las inducciones de la psicología con la historia y descu­briendo en las leyes históricas las leyes del espíritu humano; así, no se obstina en estudiar un hombre abstracto, fuera del espacio y del tiempo, compuesto exclusivamente por categorías y formas vacías, sino a un hom­bre vivo y real, que puede cambiar en mil formas, sacudido por mil pasio­nes, limitado por todas partes y sin embargo lleno de aspiraciones hacia lo infinito.» Villari se declara en contra de la filosofía metafísica que acos­tumbra a «buscar la esencia y la razón primera y eterna de todo». La filosofía metafísica, en opinión de Villari, no puede suponer que «se pue­da lograr conocer mejor al hombre si se descuida este estudio de lo contin­gente y lo mudable». El hombre es «un ser que cambia continuamente» y, para saber acerca de él, tenemos que «conocer las leyes que regulan sus inevitables mutaciones». Sin embargo, sostiene Villari, existen ideas e ideales, se reflejan en los hechos, responden a exigencias imposibles de eliminar del espíritu humano y se manifiestan mediante aquellas fuerzas que hacen que el hombre supere siempre la realidad natural. Por esta razón, Villari se declara contrario a determinados comtianos franceses que, equiparando las ideas abstractas con los sueños, transforman el posi­tivismo en un materialismo.

 

6.6. Aristide Gabelli y la renovación de la pedagogía

Después de la unificación de Italia, se planteó en toda su acuciante urgencia el problema de la organización y de la estructuración de la en­señanza primaria y secundaria. Esta importante operación se vio acompa­ñada y sostenida por un debate en torno a la enseñanza en general, en el que algunos pensadores positivistas efectuaron aportaciones muy valiosas. Entre éstos; hay que citar a Andrea Angiulli (1837-1890) y Aristide Gabel­li (1830-1891). El primero -profesor de pedagogía y antropología en la universidad de Bolonia y, más tarde, de pedagogía en Nápoles- fue el autor de La pedagogía y la filosofía positiva (1872); La pedagogía, el Estado y la familia (1876), y La filosofía y la escuela (1888). En 1868 se publica La filosofía  y la  investigación positiva, donde el, autor reniega de su anterior actitud idealista y critica a Hegel, cuya metafísica de la historia es una «negación de la historia». Gabelli es autor de numerosos escritos pedagógicos  y se deben a él los programas de enseñanza primaria de 1888. En éstos se lucha contra «aquella escuela dogmática y aquella instrucción verbalista, vacía, compuesta sólo de sonidos, infecunda y tediosa a la vez, que quita la afición al estudio, agosta los cerebros y contribuye mucho a que nazca y se conserve el funesto hábito de atribuir excesiva importancia a las palabras y demasiado poca a las ideas y a las cosas. Gabelli propugna una enseñanza en la que «el objetivo ultimo de toda la docencia no consista tanto en los conocimientos mismos, como en los hábitos que adquiera el pensamiento gracias al modo en que se le suministren»; una enseñanza en la que «el alumno adquiera determinados hábitos intelectua­les muy fecundos, extrayendo de ella un modo de pensar más claro, más práctico, más provechoso que el que se suele obtener ordinariamente». En El hombre y las ciencias morales (1869) Gabelli ataca «aquella infeliz filosofía, nacida de la teología y de la escolástica», y al mismo tiempo defiende la inmediata aplicación del método galileano a las ciencias mora­les y al estudio del hombre. Un conocimiento acerca del hombre -que no rechace «la verdad que incide en vano sobre sus sentidos» y que esté basada en la observación y la experimentación- es la premisa más válida para lograr una renovación seria de los estudios pedagógicos.

 

6.7. Roberto Ardigo: de la sacralidad de la religión a la sacralidad del «hecho»

La figura más representativa del positivismo italiano fue Roberto Ardigo (1828-1920). Nacido en Casteldidone (Cremonia), Ardigo se orde­nó sacerdote y más tarde fue canónigo de la catedral de Mantua. Alrede­dor de los cuarenta años de edad y después de una profunda crisis, aban­donó el sacerdocio. El mismo describe en estos términos la crisis por la que atravesó: «Poco a poco, la duda que se me había planteado por todas partes desde mis primeros años y a la cual había combatido a través de la reflexión y del estudio incesante, creyendo durante mucho tiempo haberla vencido racionalmente, acabó por verse sin enemigos y un buen día se apareció ante mi mente maravillada como una persuasión completa y una certidumbre indiscutible.» Ardigo sufre por su fe y trata de convencerse de su validez; a pesar de ello, confiesa: «Dentro de mí, sin yo saberlo, por debajo del sistema de las ideas religiosas fruto de tanto tiempo, se había desarrollado y completado -por así decirlo- el sistema positivo.»

 El positivismo (o mejor dicho, quizás, el naturalismo) de Ardigo está directamente vinculado con las concepciones filosóficas de Spencer, pero hunde sus raíces en el naturalismo italiano del siglo XVI. Ardigo reivindica la autonomía de la razón evocando a Pomponazzi y siente la divinidad del universo -afirma con razón Vittorio Mathieu- con la fuerza de un Bruno. El 17 de marzo de 1869, con ocasión de la fiesta del centro docente secun­dario donde enseñaba en Mantua, Ardigo leyó un Discurso sobre Pietro Pomponazzi, viendo en el naturalismo renacentista de éste un precedente del positivismo. En este ensayo, Ardigo habla de los tres momentos más importantes de la vida socio cultural de la historia moderna: el renacimien­to la reforma y la revolución francesa. Señala, empero, que «el pensa­miento moderno, al que Europa debe su actual situación de grandeza y de poder, constituye la maduración de: un pensamiento que nació entre nosotros, durante  los años del renacimiento». Ardigo descubre en la filosofía de pomponazzi las siguientes grandes enseñanzas: «independencia de la razón dentro de la ciencia, método positivo en la filosofía, la naturaleza por todas partes en el mundo de la materia y del espíritu, el concepto psicofísico del alma.» A continuación, Ardigo profundizará en estas concepciones y las ampliara, pero ya no las a abandonará.

En 1869, poco después del Discurso sobre Pomponazzi Ardigo, lee ante la Academia virgiliana de Mantua el escrito La psicologia como ciencia­ positiva. Aquí su pensamiento aparece ya de una forma orgánica y consistente. Ardigo, contrario a la psicología espiritualista, afirmará la nece­sidad de utilizar instrumentos científicos e investigaciones estadísticas en el estudio de la psicología. La razón de ello es que «la ciencia va a la búsqueda de hechos; al observar y experimentar, los halla, los advierte y los comprueba; luego, los compara y los distribuye de acuerdo con sus semejanzas y forma con ellos distintos grupos, sobre los cuales apoya las primeras generalizaciones. Después, compara entre sí estas primeras ge­neralizaciones y las distribuye en categorías, abstrayendo de ellas otras generalidades superiores; repite el trabajo de escalón en escalón hasta llegar, si lo logra, a aquella única generalización que se encuentra en la cima de todas, unificándolas en un solo sistema. Así se forma la ciencia, que viene a ser de este modo un gran cuadro sinóptico o una clasificación de hechos».

El hecho: ésta es la piedra angular de la filosofía de Ardigo. «El hecho -proclama- posee una realidad propia de sí mismo, una realidad inaltera­ble, que nos vemos obligados a afirmar tal como nos es dada y la encontra­mos, con una absoluta imposibilidad de quitarle o de añadirle nada; el hecho es algo divino; en cambio, lo abstracto lo formamos nosotros, pode­mos formarlo como algo más especial o más general; en consecuencia, lo abstracto, lo ideal, el principio teórico es humano.» Las ideas, las teorías, los principios son provisionales y revocables, el hecho no: «En definitiva, el punto de partida siempre es el hecho. Se trata de algo cierto e imposible de modificar. En cambio, el principio teórico es un punto de llegada, que puede abandonarse, corregirse o superarse.»

De esta manera, Ardigo pasa por un proceso en el que, partiendo de la sacralidad de Dios, llega hasta la divinidad del hecho. Los idealistas ponen en tela de juicio tal proceso, sobre todo Giovanni Gentile, que sostiene que Ardigo no era católico mientras fue sacerdote y no fue filósofo cuando se convirtió en positivista. A este respecto, hay que formular una observa­ción: al igual que la mayoría de los positivistas -y en especial, los evolucio­nistas- Ardigo asume la ciencia, y en particular los hechos, como algo intocable. No realiza un análisis crítico del desarrollo de la ciencia, no exa­mina la constitución del hecho por parte de la teoría científica, no profundi­za, en la cuestión del método científico (acepta con toda normalidad la induc­ción). En resumen, Ardigo acepta la ciencia y el hecho en calidad de datos que no se discuten, y construye su sistema filosófico sobre estas premisas.

 

6.8. Lo ignorado no es incognoscible. La evolución avanza desde lo indistinto a lo distinto

 

En 1877 Ardigo publica La formación natural en el hecho del sistema solar, y en 1879, La moral de los positivistas. En 1871 había abandonado el habito talar. En 1881 el ministro Guido Bacceli -suscitando una gran polémica- le nombra profesor por méritos extraordinarios en la universidad de Padua, donde Ardigo enseñó hasta 1908. En 1891 publica lo verdadero; en 1893 aparece Ciencia de la educación; en 1894, La razón en 1898, La unidad de la conciencia; en 1899, La doctrina spenceriana de lo incognoscible. Ardigo se suicido en Padua el 15 de septiembre de 1920. Por aquellos años el pensamiento italiano ya se encontraba claramente orientado en el sentido de aquel idealismo al que Ardigo se había opuesto con tanta decisión.

El conocimiento científico es el único válido; toda la realidad es natu­raleza. Así, en La formación natural en el hecho del sistema solar escribe que «el positivista no divide en dos partes -como hace el teísta- la esfera de las substancias y del espacio, la línea de las eficiencias y del tiempo considerando que una de esas partes sería la naturaleza, y la otra la sobrenatural; para el positivista toda la esfera y toda la línea son una idéntica naturaleza». Según Ardigo, fuera de la naturaleza no existe nada: «el infinito de los positivistas es esencialmente no religioso».

Toda la realidad es naturaleza, que tratamos de entender mediante las diferentes ciencias particulares, mientras que la filosofía o «ciencia gene­ral» no es la ciencia de los primeros principios (o protología) sino la cien­cia del límite (peratología, del griego peras, límite), en el sentido de que supera los límites de las ciencias particulares para alcanzar mediante una intuición, que es sensación y pensamiento, la naturaleza que todo lo abar­ca y que actúa como matriz indeterminada pero real de todas las determi­naciones. Spencer concebía la filosofía como ciencia de los primeros prin­cipios; Ardigo, en cambio, la considera como ciencia del límite, aproxi­mándose también en esto a los naturalistas renacentistas y a su sentido de la unidad existente entre los fenómenos de la naturaleza.

Éste no es el único punto en que Ardigo se aparta de Spencer. En efecto, Ardigo comienza por negar lo incognoscible de Spencer. La reali­dad en su integridad es naturaleza, y la naturaleza es cognoscible, aunque pueda mostrarse infinitamente inadecuada para la investigación científica o -dicho en otras palabras- continúe siendo una frontera siempre inalcan­zable para el esfuerzo cognoscitivo. En consecuencia no hay que hablar de «incognoscible» (por principio) sino de «ignorado», esto es, de lo que aún no se ha convertido en objeto de un conocimiento diferenciado, pero puede transformarse en tal por principio. Según Ardigo, no existe nada que pueda trascender a la experiencia: nos hallamos ante un inmanentis­mo intransigente.

La realidad es naturaleza y ésta se halla sometida a la gran ley de la evolución. Sin embargo, Spencer formula su teoría general de la evolución con la mirada puesta en la evolución biológica y afirma que ésta constituye un paso desde lo homogéneo hasta lo heterogéneo. En cambio, Ardigo, prestando atención a la evolución psicológica, sostiene que la evolución universal de la naturaleza es un paso desde lo indiferenciado a lo diferen­ciado. En el dato originario de la sensación no existe una antítesis entre sujeto y objeto, externo e interno, «yo» y «no yo». La sensación es lo indiferenciado originario, y a este respecto las distinciones entre espíritu y materia, «yo» y «no yo», sujeto y objeto, constituyen resultados. Ardido escribe: «Dadme las sensaciones y su asociabilidad, y os explicaré todos los fenómenos; y al igual que el filósofo de la naturaleza logró así eliminar de la ciencia el estorbo de los fluidos imponderables» y de otras entidades incontrolables, «del mismo modo el filósofo del espíritu ha podido demos­trar que conocer, sentir, querer, sentidos e intelecto, conciencia, juicio, raciocinio y las otras cien facultades de los aprioristas no son más que un proceso diverso, obtenido mediante los mismos datos elementales, dis­puestos de un modo distinto». El proceso de la realidad en su totalidad evoluciona, como en el caso de la sensación, desde lo indiferenciado hasta lo diferenciado. Desde la unidad originaria, ni subjetiva ni objetiva, desde esa indiferenciación se irían diferenciando el «yo» y el «no yo», y poste­riormente se iría bajando hasta los demás infinitos fenómenos del mundo psíquico y del mundo físico. Lo indiferenciado sólo es tal en relación con algo diferenciado que procede de aquél, lo cual a su vez resulta indiferen­ciado por lo diferenciado que viene a continuación. Este proceso ocurre de manera necesaria e incesante, según un ritmo constante. «La prodigio­sa diversidad de las cosas y la infinita variabilidad de las formas» no es resultado de un proyecto providencial o de una racionalidad superior: consiste más bien en «el resultado de un simple trabajo mecánico». Sin embargo, Ardigo introduce en este proceso universal un elemento casual, que consiste en el hecho de que determinadas series causales -cada una de ellas necesaria y determinada- pueden encontrarse casualmente y dar ori­gen a acontecimientos imprevisibles. El pensamiento humano –afirma Ardigo- es uno de estos productos casuales de la evolución cósmica: el pensamiento que hoy se halla en la humanidad «se formó debido a una continuidad de infinitas accidentalidades». «El pensamiento global de to­da la humanidad [es] una formación accidental, de manera semejante a la sorprendente configuración de una nubecilla, que, antes de desvanecerse, durante un rato es arrastrada por el viento e iluminada por el sol.»

 

6.9. Moral y sociedad

En opinión de Ardigo, el hombre no escapa a la universal ley de la evolución. La imprevisibilidad de los acontecimientos no significa, en absoluto, que el hombre sea libre. «La libertad del hombre, la variedad de sus acciones, es efecto de la pluralidad de las series psíquicas o instintos, si prefiere dárseles esta última denominación.» El hombre, por consiguien­te, es naturaleza; el pensamiento es fruto de la evolución de la naturaleza: la voluntad humana no es más libre que cualquier otro acontecimiento natural. De ello procede la crítica que Ardigo formula contra toda moral de tipo religioso, espiritualista y metafísico. En opinión de Ardigo, los ideales y las normas morales nacen como reacción de los hombres asocia­dos ante los acontecimientos y las acciones perjudiciales para la sociedad. Mas tarde, quedan fijados en la conciencia de los individuos en calidad de normas morales, con las características propias de éstas: son deberes obli­gatorios que comportan responsabilidades e implican sanciones, en el caso de que se infrinjan. La moral, en consecuencia, sólo se basa en la evolu­ción de la sociedad; no hay necesidad de buscar otro fundamento fuera de ésta. La disciplina altruista de la conducta se encuentra socialmente moti­vada: «toda la razón de la moralidad se reduce a un ideal social». Ardido añade: «La moral del positivismo es el corolario más directo y más genui­no del Evangelio.»

Finalmente, para Ardigo la sociología es «la teoría de la formación natural en el hecho de la idea de justicia». La justicia es la ley natural de la sociedad. A la justicia encarnada en el derecho positivo siempre se contra­pone la otra justicia, que proclama el derecho natural. Este derecho natu­ral es el ideal que se forma en la conciencia, bajo el impulso de aquel derecho positivo y que este último no lleva a cabo. En otras palabras: la primera forma del derecho está constituida por la prepotencia; el derecho positivo es la primera forma de la justicia; a todo derecho positivo se contrapone siempre, con objeto de reformarlo, una forma de derecho natural. En esto consiste, según Ardigo, la evolución de la justicia. Ardigo fue liberal en política: «Estoy en condiciones de ofrecer cente­nares de pruebas prácticas del decidido, notorio, ardiente y batallador liberalismo de toda mi vida, desde mi primera juventud.» Fue asimismo antimasón: «En un Estado libre la masonería es un contrasentido: para combatir el oscurantismo resulta más eficaz la obra infatigable y abierta de la educación y la elevación cívica, que la obra tenebrosa y oculta de una secta.» Aunque sin dedicarle un estudio específico, criticó la concepción materialista de la historia que es propia del marxismo, ya que dicha con­cepción absolutiza el factor económico «dejando de lado otras variables esenciales». Ardigo escribe: «El hecho económico no es el único que determina que la sociedad asuma determinada forma, dado que en esto concurren también otros factores.» Aun siendo liberal, Ardigo se mostró interesado por el socialismo: «Si existe una legítima aspiración social, el quererla contrariar sería algo injusto y vano, puesto que la misma natura­leza omnipotente es la que la quiere, y triunfará con seguridad.» Por otro lado, algunos socialistas - Turati, por ejemplo- recibieron su primera edu­cación filosófico-política a través de La moral de los positivistas. Trabaja­dor infatigable, en sus últimos años Ardigo luchó abiertamente contra el idealismo, que se estaba imponiendo con fuerza, y contra «la brillante y evanescente filosofía bergsoniana». Originó a su alrededor una sólida es­cuela de pensamiento. Entre quienes se relacionan explícitamente con la obra de Ardigo hay que citar a Giovanni Marchesini, Ludovico Limenta­ni, Giuseppe Tarozzi, Rodolfo Mondolfo, Giovanni Dandolo y Alessandro Levi.