HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO

TOMO III

Giovanni Reale y Darío Antisieri

PARTE SÉPTIMA

 

PASCAL Y VICO, DOS PENSADORES ATÍPICOS DE LA ÉPOCA MODERNA

  

 

«En el hombre es una enfermedad natural creer que posee

la verdad directamente; y de esto proviene que siempre

esté dispuesto a negar lo que le resulta incomprensible.»

Blaise Pascal

 

 

«En esta noche tan densa de tinieblas, donde se oculta la  lejanísima antigüedad anterior a nosotros, aparece esta luz eterna, que no tiene ocaso, de aquella verdad que por nin- gún motivo se puede poner en duda: este mundo civil fue hecho ciertamente por los hombres, y es en ellos donde se puede —porque se debe— encontrar sus principios, dentro de las modificaciones propias de nuestra mente humana.»

Gian Battista Vico

 

 

 

CAPÍTULO XV

 

EL LIBERTINISMO. GASSENDI: UN EMPIRISTA ESCÉPTICO QUE DEFIENDE LA RELIGIÓN. EL JANSENISMO Y PORT-ROYAL

 

1.EL LIBERTINISMO

 

1.1. En qué consiste la actitud libertina

 

«En Francia, en el transcurso de las primeras décadas del siglo XVII, en el seno de la sociedad cultivada, se constituye una corriente que recibe el nombre de libertina, que no tarda en provocar la alarma en las filas de los predicadores, apologistas hombres de Iglesia, que se dedican laboriosa mente a la restauración moral y religiosa del país, desgarrado por las divisiones confesionales y las guerras civiles (…). Infiltrado desde Italia en la Francia de los primeros decenios del siglo el espíritu libertino se ajusta a las condiciones ambientales, sociales e intelectuales características de la de la historia de aquel país. En el aspecto intelectual, desarrolla el legado de Montaigne, sobre todo del último Montaigne, más proclive al escepticismo, y de Charron, cuya Sagesse —rígida en lo que respecta a sus divisiones formales— aparece en su contenido lo suficientemente dúctil y matizada para sugerir diversas lecturas y alimentar un amplio espectro de actitudes, según fuesen las inclinaciones intelectuales: desde un franco escepticismo hasta el llamado fideísmo, desde la negación abierta y sincera hasta la doble verdad, desde la hipocresía hasta el compromiso. En el aspecto social, la inestabilidad que perdura a lo largo de todo el primer cuarto de siglo favorece en las clases altas el espíritu disoluto y la irreligiosidad.» (A. Moscato).

Todavía en nuestro tiempo el término «libertino» significa un descreído disoluto. Dicho significado procede de los adversarios de la corriente libertina, para quienes la crítica escéptica e irreverente de la religión llevaba por fuerza a la disolución de las costumbres morales. En realidad, en el siglo XVII «libertino» quería decir «librepensador». Y los librepensadores  ahondando en la antigüedad clásica a través de la recuperación Procedentes del patrimonio renacentista, buscan oponerse así a las creencias religiosas que se proclamaban y defendían en sus tiempos. Esto hace comprensible, por ejemplo, la continuada apelación de los libres pensadores al epicureísmo, al escepticismo o incluso al naturalismo inmanentista de los antiguos. De esta manera, debido a su distanciamiento de la tradición escolástica, su confianza en el valor de la ciencia y su defensa de la autonomía de la razón y de su poder crítico, los libertinos por un lado se enmarcan a la perfección en la época cartesiana, y por otro anticipan por diversos motivos las actitudes y los temas de la ilustración. Sin embargo, en comparación con el cartesianismo, el distanciamiento de los libertinos con respecto a la tradición es mucho más amplio, porque no sólo se extiende a la tradición filosófica sino también —y sobre todo— a moral, a las creencias religiosas y a las instituciones. En relación con ilustrados, una de las diferencias reside en el hecho de que la crítica libertina fue una crítica clandestina y no pública, una crítica que a menudo llevaba a cabo mediante conversaciones y debates privados. Además, los ilustrados con franqueza y valentía trataron de comunicar sus ideas a amplias capas de personas, mientras que el libertinismo fue un fenómeno elitista, de muy pocas personas y básicamente hipócrita. La crítica libertina a la moral y la religión es exclusiva de una restringida aristocracia intelectual, que —sin embargo— reconoce la función social que cumplen aquellas supersticiones que son las creencias de la religión positiva, y a aconseja al Príncipe servirse de ellas en beneficio de la razón de Estado.

El libertinismo no produjo una filosofía que, en cierta forma, pueda recogerse en un sistema. Sin embargo, en los escritos de los libertinos n encontramos con un rasgo casi constante: la crítica histórica y teórica de religión revelada. Para los librepensadores, las creencias del cristianismo son más que supersticiones. Los libertinos, cuando no hacen profesión de ateísmo, substituyen el teísmo —la fe en un Dios personal y providente— por el deísmo, una doctrina racional que afirma la existencia de un ser supremo, al cual se puede llegar a través de sus efectos naturales y que se desinteresa de las vicisitudes humanas. Pascal lanzará polémicos ataques contra el deísmo, considerándolo tan nocivo como el ateísmo. Al igual que Alberto Moscato, cabe afirmar que el período del libertinismo «es la época en que numerosos jóvenes nobles y sus amigos manifiestan en ambiente un abierto desprecio por los dogmas y los ritos del cristianismo, inclinándose hacia el deísmo y oponiéndose a las concepciones imperantes en materia de demonios, encantamientos y otras intervenciones sobrenaturales, pero manifestando al mismo tiempo un sentimiento de aristocrática superioridad que les induce a ocultar sus ideas y sus sentimientos a los hombres corrientes y sencillos. Están convencidos de que, en beneficio del Estado y para su propia conveniencia, es necesario dejar al pueblo en la ignorancia y la superstición». Así, la despreocupación y la irreverencia a veces, también la intuición seria y la crítica severa) con respecto a la religión, están acompañadas por una fingida y oportunista aceptación de la situación política. «Lo licencioso de las costumbres se une ala osadía de los escritos, que llega hasta el límite de la prudencia, en un peligroso juego de equilibrio entre el riesgo y la impunidad, que parece asegurada a las clases privilegiadas. En la mayoría de los casos se trata de expresiones de desafío o de intolerancia moral, en las que la tentación de lo prohibido o el gusto por el escándalo superan como mucho el esfuerzo crítico o el amor a la verdad» (A. Moscato). Con los libertinos la beatería hipócrita pasa desde el terreno de la religión al de la política.

 

1.2. Libertinismo erudito y libertinismo mundano

 

Des Barreaux fue conocido en su época como el príncipe de los libertinos, pero el mayor pensador de esta corriente (si debido a sus intereses religiosos excluimos a Gassendi, que estuvo ligado a los círculos libertinos) fue sin duda Savinien de Cyrano, conocido como Cyrano de Bergerac (1619-1655) Cyrano escribió una comedia (Le pédant joué, representada en 1645), una tragedia (La mort d’Agrippine, representada en 1654), y dos novelas filosóficas: Los estados y los imperios de la Luna (1657) y Los estados y los imperios del Sol (1662). Cyrano opina que el universo es un gran animal, cuyas partes son animales cada vez más pequeños, hasta que se llega a los más pequeños de los animales, que son los átomos. En él se combina el pensamiento italiano de Cardano y Campanella con el atomismo epicúreo que —a través de las enseñanzas de Lucrecio— impide que surja en Cyrano el gran tema renacentista de la magia. Naturalista y racionalista, Cyrano sostuvo que los átomos son eternos, las configuraciones de éstos no se hallan en absoluto estructuradas por los designios de la Providencia, y el alma está formada por átomos y es mortal.

Otro relevante pensador libertino fue François La Mothe le Vayer (1588-1672), autor de los Diálogos escritos a imitación de los antiguos por Orasius Tubero. Mediante estos Diálogos, llenos de erudición, La Mothe le Vayer, escéptico que ostenta a veces la serenidad del epicureismo y a veces la fuerza del estoico, se presenta como heredero de Montaigne. Después de haber estado al servicio de Richelieu, La Mothe le Vayer será menos crítico y apoyará de manera conformista la política de aquél. El espíritu del joven librepensador reaparecerá en su vejez, con el carácter licencioso de los Paseos y el escepticismo de los Soliloquios escépticos un breviario de bolsillo de la doctrina pirroniana

Otro libertino, Gabriel Naudé (1600-1653), formuló con gran claridad sólidos principios metodológicos. Médico en París y en Padua, Naudé fue un hombre de gran cultura que al servicio de Mazarino logro reunir una biblioteca de unos cuarenta mil volúmenes. El blanco de los ataques de Naudé fueron las creencias en magos, brujas, diablos, encantadores, prodigios y milagros, creencias que —en su opinión— dominan no sólo la mente de los incultos sino también las de los doctos. Incrédulo y crítico, Naudé formuló numerosas y agudas consideraciones psicológicas y epistemológicas. Opinaba que «la prudencia en la crítica a los autores (…)  es demasiada difícil para que la pueda practicar cualquier clase de personas. La experiencia que únicamente se adquiere con el tiempo, la reflexión que es preciso ejercer sobre lo que se ha concebido, el discernimiento exacto de las intenciones ocultas y de las prudentes acciones de los demás, y sobre la imperturbabilidad que debe guiar la búsqueda de la verdad, eximen con facilidad a los espiritus débiles, superficiales y obstinados así, como a los jóvenes (…) del ejercicio de aquella censura, en la que se desempeñan con más éxito y menos dificultades la edad madura y un temple no corriente».

Si el libertinismo de Cyrano, La Mothe le Vayer, Naudé e incluso del ginebrino Elia Diodati (originario de la ciudad de Lucca en Toscana) es llamado libertinismo erudito, el de Faret (autor del Honnéte homme, 1630, Bardin (autor del conocido Lycée) y el caballero de Meré (Antoine Gombaud, 1607-1684) recibe el nombre de «libertinismo mundano» Con el trasfondo de obras italianas como el Cortegiano de Castiglione y la Civil Conversazione de Stefano Guazzo, el libertinismo mundano se preocupó del concepto de honnéteté, es decir, el honor y el decoro que deben caracterizar las maneras y el comportamiento del perfecto caballero Según Faret, «es preferible estudiar en el gran libro del mundo y no en Aristóteles». El pretende enseñar el arte de complacer en la corte. Sin embargo sostiene Meré, el arte de complacer no puede encerrarse en preceptos claros: la sofisticación y los matices de la vida real se escapan a la precisión del análisis y, en cambio, a veces pueden captarse mediante aquel sentimiento global que él llama esprit. En Opinión de Brunschvicg, esta noción de «espíritu», del caballero de Meré influyó sobre la idea del esprit de finesse que hallaremos en Pascal.

 

 

2. PIERRE GASSENDI: UN EMPIRISTA ESCÉPTICO QUE DEFIENDE LA RELIGIÓN

 

2.1. La Polémica en contra de la tradición aristotélico-escolástica

 

«Gassendi representa (…) una experiencia típica dentro de la cultura de la primera mitad del siglo XVII, que comparte con otros pioneros del nueva ciencia: vinculado con la tradición renacentista a través de la crítica del aristotelismo, los intereses eruditos, la vena escéptica extiende gusto por lo particular y concreto —por la historia— al conocimiento de naturaleza, en la concreción del acaecer fenoménico la experiencia se convierte en principio unificador de todo el saber humano, que siempre resulta intrínsecamente histórico y por tanto provisional y paulatino. Después de abandonar un saber que culminaba en la distanciada contemplación de esencias eternas a la que se subordinan todos los demás conocimientos, y liberada la fe de toda superestructura teologicocientífica. Gasendi se dedica a la construcción de un sistema articulado en una empirista y nominalista, una física mecanicista y una ética de la voluptas» (T. Gregory).

Nacido en Champtercier (Provenza) en 1592 y fallecido en París 1655, Pierre Gassendi fue canónigo y a continuación arcipreste de 1 y entre 1616 y 1622, profesor de filosofía en la universidad de Aix. Un importante resultado de sus cursos universitarios consiste en las Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos. Se anunciaron siete libros de estas Ejercitaciones, pero sólo se publicó el primero de ellos (en 1624 en Grenoble); el comienzo del segundo libro se encuentra en la edición de sus obras completas (Lyón, 1658). Las Ejercitaciones son una obra polémica, el blanco de cuyos ataques está constituido por el aristotelismo escéptico que, gracias al respaldo de la Iglesia y de los teólogos, todavía  dominaba en las escuelas. La obra se sitúa en la corriente del antiaristotelismo renacentista, y sus fuentes son Ramus (en lo que concierne a la lógica), Vives (en lo referente a psicología) y Charron (con respecto a la inutilidad de Aristóteles como guía hacia la felicidad y la sabiduría), según afirma A. Del Noce. Gassendi escribe: «Cuando me volví independiente y comencé a examinar toda la cuestión con una indagación más profunda enseguida caí en la cuenta de lo vana e inútil que era (la filosofía que enseñaban en las escuelas) para conseguir la felicidad.» Sin embargo, «continuaba clavada la flecha mortal: aquel prejuicio generalizado con el cual veía que todas las autoridades aprobaban a Aristóteles. No obstante, la lectura de Vives y de Charron me infundió valor y me quitó todo el temor, gracias a ella me pareció que no carecía de razón aquella argumentación según la cual dicha secta no merecía una aprobación incondicionada, únicamente porque se la otorgase la inmensa mayoría. Mis fuerzas crecieron aún más, gracias a la lectura de Ramo y de Pico de la Mirándola». Interesado por la astronomía y la mecánica, Gassendi llevó a cabo observaciones astronómicas y, en defensa de Galileo, escribió el De motu impresso a pnotore translato (1640-1643) y el De proportione qua gravia decidentia accelerantur (1642 y 1645). Fascinado por la acatalepsia (suspensión del asentimiento) «recomendada por los académicos y los pirronianos», y convencido de que la forma válida de saber no es la investigación de las esencias o causas metafísicas sino la descripción del acontecer fenoménico comprobable fácticamente, Gassendi se rebela contra la tradición que ha convertido a Aristóteles en «una especie de dios caído del cielo», y que venera sus obras menos útiles —por ejemplo, la Física y la Metafísica— y no las que hacen referencia a la historia natural (es decir, la ciencia) y la política. Gassendi proclama: «¡Cuan útil sería conocer la historia de las piedras, los metales, las plantas, los animales y todas las demás cosas de este género, cuya variedad es tan agradable de conocer!» En cambio, los escolásticos objetan que tales conocimientos son los propios de los talladores de piedras, los orfebres, los herbolarios y los cazadores. A los escolásticos estos fenómenos «les importan un bledo, ya que les parecen demasiado vulgares, al tiempo que se vanaglorian de elegir aquellas cosas que corresponden específicamente a la filosofía». Sin embargo, Gassendi replica a esta objeción: «Entonces, Aristóteles, Demócrito y los demás grandes hombres, cuya erudición es tan apreciada, ¿no cultivaban acaso la filosofía cuando encaminaban sus investigaciones hacia esas cosas? En opinión de Gassendi, la realidad es que la filosofía aristotélico-escolástica practica un método erróneo, aleja de la naturaleza y se limita al ejercicio (de una verborrea estéril. Véase en efecto cuales son los temas de discusión tan viva entre los filósofos de las escuelas «si existe la forma de la corporeidad, si existe lo que se llama forma del cadáver y en caso de que exista cuales son sus propiedades; si los grados inferiores contienen a los superiores formalmente o de modo eminente; si la facultad animal es separable de su objeto formalmente o sólo racionalmente; si la facultad de la vista, dirigida hacia una piedra, puede producir el acto de ver; y dejo de lado una cantidad enorme de otras futilidades y bagatelas.» Los escolásticos conocen la naturaleza, no han examinado los vegetales ni los minerales, e ignoran los elementos: «tampoco podría ser de otra manera para quienes únicamente han ejercitado la lengua en vanas y frívolas combinaciones de cualidades» Los filósofos aristotélico-escolásticos no poseen el método adecuado: «De las cosas celestes (…) apenas han intentado conocer el Sol y la Luna y, dedicados al ocio en las escuelas o en habitaciones muy abrigadas han discutido sobre cosas que jamás han escrutado personalmente en el cielo; han inventado mil paparruchas que sirvan para mantener en pie sus sueños: la solidez y la existencia real de las esferas celestes a través de los cuales pasan los astros (…). Para decirlo en pocas palabras, no han examinado prácticamente nada de la naturaleza que tenemos ante nosotros; cuando entraron en sus escuelas, entraron e otra naturaleza que nada tiene que ver con la que está fuera de nosotros.» Debido a ello, cuando estos filósofos escolásticos se ven colocados ante la verdadera realidad, «navegan en las tinieblas más completas y queda aturdidos», «son semejantes a aquellos que, criados en un bosque, entran en una ciudad magnífica y muy vasta».

 

2.2. Por qué no conocemos las esencias. Por qué la filosofía aristotélica escolástica es perjudicial para la fe

 

El saber aristotélico se basa, según Gassendi, en definiciones a priori que pretenden captar las esencias o las causas metafísicas de los fenómenos. Este es el supuesto erróneo de la tradición filosófica, ya que «antes que nada, es evidente que todo conocimiento que haya en nosotros es algo propio de los sentidos o se deriva de ellos, y por eso es igualmente c que, sin el testimonio de los sentidos, no podemos pronunciar ningún juicio». Conocemos muchas cosas a través de los sentidos, pero tal conocimiento no es un conocimiento de esencias. Así, Gassendi utiliza el ejemplo siguiente: «Si me preguntas si sé que la miel me parece dulce, o que saborearla he experimentado la dulzura de la miel, responderé que lo sé, de este modo puedo conceder que se tenga ciencia de esta cosa determinada. Pero si me preguntas después si sé que la miel, por su propia naturaleza, en sí misma y realmente, es dulce, justamente esto es lo que yo confieso no saber, porque no estoy en posesión de una causa necesaria o de u demostración que expliquen por qué la cosa es así.» Gassendi combina una ciencia que verse sobre las esencias. Una vez que se ha descartado tal pseudo-ciencia, «podemos ceñirnos de inmediato a demostrar más específicamente que no podemos saber o conocer con certeza y evidencia afirmar de manera infalible y a salvo de errores, de qué modo es una cosa por su propia naturaleza, en sí misma y por sus causas profundas, necesarias e infalibles».

La tradición aristotélica es, pues, la tradición de la pseudo-ciencia y la verborrea. La única manera de saber algo es escrutar la experiencia, sin embargo, la base de la tradición filosófica no es la experiencia, sino la autoridad de Aristóteles. Los filósofos de las escuelas se fían ciegamente de Aristóteles y, al confiar en sus obras, no tienen confianza en si mismos, no han buscado de veras la verdad. «En efecto, al levantar la mirada hacia su predecesor Aristóteles, como si fuese un dios que hubiese bajado cielo para desvelar la verdad, no se han atrevido a separarse de él en lo más mínimo; y por ello, desconfiando de sus propias fuerzas, han renunciado por completo al estudio directo de las cosas, limitándose sólo a una charlatanería acerca de los escritos y las palabras de Aristóteles». Sin lugar a dudas, todos deben ser libres de filosofar como prefieran. Empero, las disputas entre nominalistas, tomistas y escotistas, por ejemplo, ¿constituyen acaso una señal auténtica de la libertad de la razón? Gassendi comenta con amargura que «aquellos se parecen a quienes, porque pueden ir de un sitio para otro dentro de la cárcel, se vanaglorian de ser completamente libres. Estos no son otra cosa que presidiarios dentro de la cárcel peripatética. Ya sean escotistas o tomistas, sigue siendo Aristóteles el carcelero que les impone su dominio y como pájaros encerrados en una jaula, permite que salten de una a otra percha, pero no permite que extiendan sus alas a cielo abierto». La razón de los aristotélico-escolásticos es una razón perezosa, una razón que carece de confianza en sí misma, una razón prisionera. Y una razón de esta clase prohíbe el conocimiento de la naturaleza, no genera ciencia.

Sin embargo, los perjuicios que provoca esta tradición filosófica no acaban aquí. «Otra desdicha nada despreciable viene a añadirse en la búsqueda de las cosas verdaderas y necesarias, debido a que ellos [los aristotélicos] introducen y agregan por todas partes cosas absolutamente extrañas.» De este modo han provocado grandes daños a la religión y a la fe. «En las cosas referentes al ordenamiento de la religión, hay que ser religioso. En dicho ámbito resulta glorioso el someter el intelecto en obsequio de la fe, la cual nos propone misterios que sólo podemos aceptar por el acatamiento de la autoridad divina.» Ahora bien, ¿qué hacen los filósofos de las escuelas? Hacen precisamente todo lo contrario de lo que debe rían hacer: someten su razón a la autoridad de un filósofo en lo que respecta a las cosas naturales (« indigno resulta para un hombre que se proclama filósofo el someter así su propia mente a la autoridad de este o de aquel hombre!»), y por otra parte pretenden introducir la filosofía en cuestiones de fe que nos han sido reveladas y que superan los límites de la razón. A este propósito, Gassendi afirma «Únicamente quiero advertir que desde la teología o ciencia divina han llegado cuestiones muy abstrusas hasta la filosofía. En la metafísica se trata de los misterios de la Trinidad y de la Encarnación, cuando se trata de la hipóstasis o de la substancia en sí misma. Igualmente, se ha acostumbrado exponer lo que se refiere a la felicidad sobrenatural en la filosofía moral, cuando se habla del fin último. Y llegan a disputar acerca de la existencia del cuerpo de Cristo y de su presencia en las especies eucarísticas al tratar del lugar y del vacío en la ciencia física. Mas aun hablan de la creación de las cosas y de la resurrección de los muertos cuando tratan acerca del movimiento, el mundo, la generación y la corrupción.» En tales circunstancias, lo que se pone en claro es que la filosofía aristotélica es perjudicial para la ciencia y funesta para la fe. Entonces, se pregunta Gassendi, «quién podría (…) sorprenderse de que nuestra filosofía actual no tenga nada de filosofía?»

 

2.3 Gassendi contra Descartes

 

El ataque de Gassendi contra la filosofía aristotélico-escolástica también se extiende a las pretensiones del saber mágico y cabalístico de Robert Fludd (1574-1637), como atestigua su Epistolica Exercitatio in qua praecipua Principia Philosophiae Roberti Fluddi reteguntur (1630), así como también a la concepción platónico-escolástica de Herbert de Cherbury 1583-1648), que Gassendi critica en la obra Ad librum D. Eduardo Herberti de veritate epistola, de 1634. Durante este período Gassendi ya estaba en contacto con los principales científicos de su tiempo y se había ocupado de resolver problemas de mecánica y de óptica, mientras se dedicaba a observaciones astronómicas, como nos demuestran los Commentarii de rebus caelestibus. Su actividad científica lo lleva cada vez más lejos de un tipo de saber como el mágico y cabalístico, que es arbitrario, incontrolado y de naturaleza privada y no pública, que confunde lo natural lo sobrenatural y habla de cualidades ocultas no precisadas y tampoco precisables. Gassendi opone a este género de saber una philosophia ap et sensibilis, una filosofía clara, pública y controlable, porque hace referencia a los aspectos empíricos de la realidad. En nombre de esa philophia aperta et sensibilis, Gassendi ataca asimismo la metafísica de Herbert de Cherbury, que consiste en un saber acerca de esencias. A criterio de Gassendi, no podemos conocer las esencias; y no las podemos conocer porque no estamos en condiciones de construirlas o de reconstruirlas; igual que el animal no conoce el reloj porque no se halla en condiciones de construirlo, tampoco el hombre conoce aquellas esencias de las cosas que sólo Dios conoce, porque las creó. Se trata de una «distinción esencial da pie a una concepción creativa del conocer, y reinterpreta en un contexto empirista el ideal aristotélico del conocer per causas: si estas causa las esencias aristotélicas, subordinadas verticalmente, sólo las conoce Dios; en cambio, el hombre puede poseer a su manera un conocimiento per causas cuando es capaz de construir el objeto o entender sus modo de producirse (…) lo cual es posible cuando las causas pertenecen a un orden que se pueda verificar de forma experimental, reconstruir de modo estético o comprobar desde el punto de vista histórico» (T. Gregory).

En la célebre crítica de Gassendi en contra de Descartes encontramos las razones de fondo de su ataque a la filosofía aristotélico-escolástica, la tradición mágica y cabalística, y la metafísica de Herbert de Cherbury. Las Objeciones a las Meditaciones de Descartes son de 1642, y a las Objeciones —después de la respuesta de Descartes— les seguirán la Disquisitio metaphysica, seu Dubitationes et Instantiae adversus Cartesii Metaphysi. Gassendi, en nombre de un saber empírico, va contra la metafísica de Descartes. Este aparece ante Gassendi como el auténtico reconstructor de la filosofía de la substancia y de las esencias. No se trata de que pretenda negar alguna de las líneas maestras del pensamiento de Descartes, o por ejemplo la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Lo que rechaza Gassendi es más bien el tipo de saber cartesiano, de carácter apriorístico y deductivo, carente de un verdadero contacto con la ciencia. Por todo esto —y a este respecto muchos intérpretes niegan perspicacia a Gassendi— Descartes, en opinión de Gassendi, es el heredero metafísica aristotélico-escolástica. Gassendi no niega la verdad de la experiencia del cogito. En cambio, lo que sí rechaza es que pueda pasarse —como sostiene Descartes— desde la experiencia del cogito a la de la res cogitans. Este pasaje es completamente ilegítimo, porque el hombre no conoce, como ya sabemos, ni esencias ni substancias. En opinión de Gassendi, la distinción cartesiana entre alma y cuerpo es algo que se presupone pero no se demuestra, y dicho dualismo encalla en dificultades imposibles de solucionar. Tampoco resultan aceptables las demostraciones cartesianas de la existencia de Dios. Antes que nada, la idea de ser perfectísimo no es en absoluto innata, sino que se ha constituido a lo largo de la historia; es inválida la prueba cartesiana que supone que tal idea es innata. Más aún, tampoco es aceptable la prueba basada en la serie de las causas eficientes: y no es aceptable porque no es legítimo salir del ámbito físico a través de la serie de las causas. Finalmente, también hay que rechazar el argumento ontológico, dado que la existencia no es en absoluto una perfección como todas las demás: más bien, la existencia es id sine quo non sunt perfectiones. Gassendi formula en contra de Descartes otro agudo reproche, además: Descartes, al fundamentar el criterio de la evidencia, oscilaría en una especie de círculo vicioso entre la consideración del cogito como base fundamental de la filosofía, y la consideración de Dios como garantía no sólo de las verdades matemáticas sino también del cogito. Todo esto, en definitiva, significa que «ante el programa constructor de una nueva metafísica, que sea fundamento de una nueva física que se desarrolle según razonamientos deductivos per causas, Gassendi tiende a rechazar la filosofía cartesiana en el ámbito de la tradición metafísica aristotélico-esclástica en defensa de un conocer fenoménico y experimental, libre de preocupaciones metafísicas y de tentaciones dogmáticas» (T. Gregory).

 

2.4. Por qué Gassendi vuelve a Epicuro

 

Mientras realiza su ataque contra la tradición mágico-cabalística y la filosofía cartesiana, Gassendi se dedica a una nueva e interesante propuesta de la filosofía de Epicuro, liberándola de todo aquello que podía mostrarse contrario a la fe cristiana. Para Epicuro los átomos son increados e incorruptibles, mientras que Gassendi defiende que fueron creados por Dios y también son aniquilables por él. Epicuro afirmaba que el movimiento es eterno, pero Gassendi sostiene que la fuerza que genera el movimiento se origina en Dios. Para Epicuro, el orden del mundo es engendrado por los encuentros casuales entre los átomos, mientras que Gassendi capta en el universo un orden teleológico y una realidad regida por la providencia de Dios. El alma, para Epicuro, estaba hecha de átomos y por lo tanto era mortal, mientras que Gassendi —además del alma vegetativa y sensible— admite la existencia de un alma intelectiva incorpórea e inmortal. Todo esto lo afirma Gassendi en su Syntagma philosophiae Epicuri, de 1649. Dos años antes, en 1647, había dedicado obra a Epicuro: De vita et moribus Epicuri. En 1658, con carácter póstumo, apareció el Syntagma philosophicum, en el que se vuelve a confirmar su planteamiento general de tipo empirista, pero en el que también constata que la experiencia no consiste en un caótico aparecer fenoménico, no es la pasiva inmediatez de los datos sensoriales, sino una construcción de la razón que elabora los datos sensoriales. Además, también en su Syntagrna philosophicum, y después de establecer la autonomía de la ciencia experirnentalis, Gassendi sostiene que es posible llegar a hablar del alma inmaterial y de la existencia de Dios. Esto se hace posible, si sabe vivir los signos que la realidad coloca ante nosotros. El hombre se caracteriza por la actividad racional; pero ésta consiste en operaciones no corpóreas, hasta el punto de que el alma existe como entidad espiritual. También existe Dios; gracias al orden del universo inferimos su existencia, ya que no existe orden sin ordenador. De este modo, quedan amortiguadas algunas declaraciones escépticas que habíamos hallado en las Exercitationes y en las Objeciones. Precisamente aquí se encuentra gran parte del valor histórico de aquel doux prétre (como lo llama Pintard) que fue Gassendi: «conciliación entre epicureísmo, líbertinismo, nueva ciencia, humnismo y cristianismo; el resultado de una empresa así no podía desembocar en otra cosa que no fuese en el mayor amortiguamiento de las oposiciones que se haya dado jamás en la historia del pensamiento» (A. Del Noce). A Gassendi se le criticó porque, aunque defendía un saber empírico, también defendió los resultados de la indagación empírica, «permaneciendo ajeno sin embargo al nuevo y fundamental pensamiento metodológico que la domina» (E. Cassirer). En efecto, mientras la nueva ciencia —con Galileo y Bacon, y también con Descartes, Hobbes y Spinoza— había eliminado el finalismo, Gassendi lo vuelve a introducir. Asimismo, no sabe reconocer la función que desempeña la matemática en la exploración del mundo.

No obstante, queda un problema por resolver. Puede comprende muy bien el sentido de las polémicas y de las críticas que Gassendi dirige contra la filosofía aristotélico-tomista, la tradición mágico-cabalística metafísica de Herbert de Cherbury y el pensamiento de Descartes. Empero, ¿cuál es el sentido del intento de Gassendi de recuperar las concepciones de Epicuro para proponerlas de nuevo a sus contemporáneos? En realidad, cabe comprender tal sentido si advertimos que «una defensa la religión en el sentido de un expedit credere (…) puede ser considerada como principal objetivo de la actividad filosófica de Gassendi» (N. Abbagnano). En opinión de Gassendi, ni el aristotelismo escolástico cartesianismo eran capaces de quedar exentos de la crítica escéptica, y lo tanto constituían dos filosofías que no podían servir para defender la religión. Por otro lado, siempre en opinión de Gassendi, las críticas escépticas —tan eficaces con respecto al aristotelismo y al cartesianismo- se mostraban tan fuertes contra la concepción materialista. Este es en consecuencia, el sentido de la empresa de Gassendi: recuperar una filosofía materialista que, inatacable por las críticas que sí se mostraban eficaces en contra de los aristotélicos y los cartesianos, parezca substancialmente de acuerdo con los resultados de las investigaciones científicas, elimine sus partes contrarias a la religión y muestre así que las verdades de fe no chocan para nada con los productos científicos y filosóficos más válidos que elabora la razón.

 

 

3. EL JANSENISMO Y PORT-ROYAL

 

3.1 Jansenio y el jansenismo

 

«El jansenismo, que toma su nombre del célebre Cornelio Jansenio (1583-1638), obispo de Ypres, autor del Augustinus, había comenzado en calidad de lucha dogmática en sentido agustiniano en contra del molinismo, sostenido en general por los jesuitas, si bien no por todos ellos. No obstante, el amigo de Jansenio, Jean du Verger de la Houranne, Saint-Cyran (1581-1643), había llevado la lucha contra los Jesuitas al campo de la moral y de la experiencia religiosa, rodeándose de un religiosos, reforzado por las monjas cistercienses del monasterio de Port-Royal y se había dedicado a una reforma en sentido rigorista de las costumbres cristianas, en contra del laxismo de los jesuitas, a un fortalecimiento del sacramento de la penitencia —que los jesuitas habían reducido a acto casi exclusivamente formalista— y a una restauración de la dogmática de los Padres de la Iglesia y en particular de san Agustín, en contra de las novedades filosóficas de los teólogos de la Compañía de Jesús. En estos conceptos se había inspirado el libro de La comunión frecuente, escrito por Antoine Arnauld (1612-1694), doctor por la Sorbona, a sugerencia de Saint-Cyrafl» (G. Preti).

Jansenio (Cornelis Jansen), teólogo flamenco que había estudiado en Utrecht y luego en Lovaina, con los jesuitas, trabajó durante 22 años en su Augustinus que, cuando fue publicado en tres tomos en 1640, tuvo un éxito verdaderamente formidable. En dicha obra Jansenio se propone exponer la doctrina genuina de san Agustín, aquella doctrina que había configurado la Iglesia antigua y que había sido uno de los pilares del concilio de Trento. Como veremos dentro de poco, el jansenismo fue acusado de herejía, pero Jansenio —tanto en el libro como en su testamento, que antecede al libro— afirma con toda claridad que somete las proposiciones de su trabajo al juicio de la Santa Sede. Veamos con brevedad cuál es el contenido del Augustinus. En el primer tomo, constituido por ocho libros, Jansenio —apelando a la doctrina de san Agustín— echa a tierra la herejía de Pelagio (en oposición a Agustín, Pelagio había propugnado, a principios del siglo y, la doctrina según la cual el pecado original no habría debilitado la capacidad humana de hacer el bien). En el segundo tomo, Jansenio fija los límites de la razón y habla del status naturae lapsae y del status naturae purae. En el tercer tomo se exponen las doctrinas concernientes a la gracia, la predestinación y la libertad. Son interesantes las tesis de Jansenio sobre la relación entre razón y fe. Jansenio se opone decididamente al uso de la razón en las cuestiones de fe, ya que la razón es «madre de todas las herejías»; rechaza el racionalismo de la escolástica; y lo que respecta a la fe, se remite a la memoria de la tradición. Escribe lo siguiente: «El intelecto es la facultad apropiada para el estudio de la filosofía, y la memoria, para el estudio de la teología. El filósofo posee la capacidad de penetrar en principios inteligibles, y el teólogo cristiano tiene la facultad de recordar la tradición oral y escrita.» La razón es inútil dañosa para la fe, hasta el punto de que Cristo quiso encerrar «tras los límites de una cierta ignorancia santa el deseo exagerado de saber, que a los hijos de la Iglesia (…). Nunca se propuso convertirnos en eruditos, sino únicamente otorgarnos el simple conocimiento de la verdad divina y ciertas, cuyas raíces —es decir, sus razones— están ocultas en un lugar más profundo e inaccesible a nuestra capacidad de indagación». Por tanto, la razón en materia de fe debe ser rechazada; hay que apelar al recuerdo de la tradición. Y en la tradición de la Iglesia, Agustín, «el primero de todos los Padres antiguos, partiendo de los principios de san Pablo, puso en claro con increíble profundidad y penetración todas las conclusiones de la gracia, que hasta entonces había permanecido como escondida en la fe de los cristianos». Por lo que se refiere más exactamente  a la doctrina de la gracia, Jansenio —junto con Agustín— afirma que el `pecado original corrompió al hombre, cuya voluntad está dominada por la delectatio terrestris, tanto es así que si no interviniese la charitas o delectatio caelestis para determinar de manera infalible la voluntad de hacer bien, todas las acciones humanas serían pecaminosas.

Los jesuitas atacaron de inmediato al Augustinus de Jansenio. En mayoría de los casos eran molinistas y acusaron a Jansenio y a sus seguidores de ser calvinistas, es decir, de negar entre otras cosas la libertad humana. El Augustinus, publicado en 1640, fue condenado por la sagrada congregación del Indice y de la Inquisición en 1641; en 1642 Urbano V prohibió, mediante la bula In eminenti, que se escribiese y se discutiese sobre cinco proposiciones extraídas del Augustinus. Estas cinco proposciones, tan famosas y tan debatidas, fueron las siguientes: 1) algunos preceptos de Dios resultan imposibles para los justos, a pesar de que éstos los quieran y se esfuercen en la medida de las fuerzas que poseen en naturaleza actual, porque les falta la gracia que los hace posibles; 2) en. estado de naturaleza caída jamás se resiste a la gracia interior; 3) para adquirir méritos o deméritos no se requiere la libertad de la necesidad interna, sino exclusivamente la libertad de la coacción externa; 4) los semipelagianos admitían para los actos individuales —incluido el comienzo de la fe— la necesidad de la gracia preveniente, y eran herejes ya que concedían a la voluntad humana el poder de resistir o de obedecer a la gracia; 5) es un error semipelagiano el afirmar que Cristo murió por todos. En 1650 los obispos franceses pidieron a la Santa Sede que se pronunciase de manera inequívoca sobre las cinco proposiciones mencionadas. El Papa Inocencio X nombró una comisión ante la cual los jansenistas y los antijansenistas pudieron defender sus respectivas posturas. Finalmente, con la bula Cum occasione del 31 de mayo de 1653, se llegó a una condena de las cinco proposiciones. Sin embargo, Arnauld y sus amigos de Port-Royal (cosa que veremos con más amplitud al tratar de Pascal) afirmaron que las cinco proposiciones son heréticas, pero añadieron que en el Augustinus se encontraban con su presunto sentido herético. Así, los obispos y teólogos franceses intervinieron de nuevo y en 1654 declararon que Jansenio había expuesto, defendido y enseñado las cinco proposiciones, sin lugar dudas. El papa Alejandro VII, mediante la constitución Ad sacram beati Petri sedem del 16 de octubre de 1656, confirmó la condena. Sin embargo las polémicas no acabaron y en 1665 el mismo papa Alejandro VII —con la constitución Regiminis apostolici (15 de febrero de 1665)— impuso a los jansenistas un formulario de sometimiento. No obstante, ni siquiera este formulario de sometimiento logró aclarar del todo la cuestión. Después de nuevos debates y vicisitudes, la «paz de Clemente IX» hizo que concluyese la primera fase del jansenismo. Dicha paz, empero, no fue definitiva. El sacerdote oratoriano Pasquier Quesnel fue quien, asumiendo la herencia espiritual de Arnauld, volvió a desatar la polémica con su libro El nuevo testamento con reflexiones morales (1668). Clemente XI, en 1705, a través de la bula Vineam Domini (15 de junio), condeno el «obsequioso silencio» ante esas cinco proposiciones; el 29 de octubre de 1709 el rey ordenó la destrucción del convento de Port-Royal, «nido de jansenismo»; y el 8 septiembre de 1713, con la bula Unigenitus Dei Filius, fue condenada la doctrina jansenista en su conjunto. El jansenismo tuvo una cierta difusión también en Italia: en Pavía (con Pietro Tamburini); en Génova (con Palmieri, Solari, etc.); en Nápoles (con Serrao, Simioli y otros). Empero sobre todo en Pistoia donde el movimiento jansenista con el obispo Scipione De’ Ricci— dio origen a reformas diversas y considerables. La bula Auctorem fidei del 28 de agosto de 1784 condenó el jansenismo de Pistoia.

 

3.2. La lógica y la lingüística de Port-Royal

 

Junto con su doctrina sobre la gracia, la libertad y la predestinación, el jansenismo se caracterizó por la importancia que concedía a la intimidad de la fe y a la rígida disciplina moral y penitencial, que se remontaba al cristianismo de los primeros siglos. Fue precisamente un sacerdote vasco, el abad de Saint-Cyran, amigo y compañero de estudios de Jansenio, quien difundió el jansenismo en Francia. El centro del jansenismo fue el antiguo monasterio femenino cisterciense de Port-Royal, cerca de Versalles, que a comienzos de siglo había sido reformado por una joven abadesa, piadosa y enérgica, Jacqueline Arnauld (la madre Angélica). En las proximidades del monasterio se retiraron a vivir un grupo de laicos, impulsados por el deseo de la perfección cristiana. Al principio, fue Saint Cyran quien actuó como guía espiritual de este grupo de laicos, y a su muerte, le sucedió Louis Le Maètre de Saci. Después de haber expuesto las líneas maestras de la doctrina jansenista y de haber tratado las controversias que suscito y las condenas que sufrió, conviene mencionar ahora algunas ideas que constituyen en cierto modo la aportación filosófica más apreciable de Port-Royal. Nos referimos a la Lógica de Port-Royal o arte de pensar, escrita por Antoine Arnauld (1612-1694) y Pierre Nicole (1625-1695). En Port-Royal también vivían dos tías de Nicole, Magdalena y Maria Suyreaux; y Arnauld era hermano de la madre Angélica y del obispo de Angers. El tratado titulado La lógica o arte de pensar, que apareció sin el nombre de sus autores en 1662, se debió a la colaboración entre Arnauld y Nicole. Dicho libro gozo de una enorme fortuna «Duran te dos siglos las personas de bien estudiaron la lógica en él, especialmente —pero no de modo exclusivo— en Francia. Durante estos dos siglos se realizaron mas de cincuenta ediciones francesas bastantes traducciones inglesas y, por ultimo una docena de traducciones latinas» (R Blanché). Como indica el titulo de la obra, la lógica no era una ciencia sino un arte: el arte que enseña no a combinar palabras y fórmulas, sino a pensar exactamente. Así, la lógica tiene que convertirse en un instrumento cuado para servir a las demás ciencias. Por consiguiente, en primer r, es inútil perder el tiempo —como ocurre en la enseñanza de la lógica escolástica— con silogismos elaborados mediante ejemplos del todo artificiosos. Si la enseñanza quiere ser no sólo entretenida sino también conseguir resultados válidos y útiles, debe basarse en ejemplos de razonamiento que se utilicen de modo efectivo en los diversos ámbitos del saber, la literatura y la vida. En segundo lugar, la lógica escolástica se propone ofrecernos las reglas de los razonamientos correctos, y su utilidad consiste sin duda en tales reglas. Sin embargo, señalan Arnauld y Nicole, «no debemos creer siquiera que tal utilidad vaya muy lejos, ya que la mayor los errores humanos no consiste en verse engañados por consecuencias erróneas, sino en caer en juicios falsos, de los que se extraen consecuencias erróneas». Los hombres, en suma, razonan en general de un modo correcto, es decir, no se engañan al extraer determinadas consecuencias de las premisas; lo que ocurre es que a menudo juzgan equivocadamente, es decir, no saben establecer las premisas. En resumen: n cuestión de corrección, sino que es problema de la verdad, por lo cual arte de razonar (esto es, deducir consecuencias basándose en premisas debe estar precedido por el arte de pensar (el arte que enseñe a establecer premisas válidas), por un arte que enseñe a juzgar adecuadamente. No trata de que haya que rechazar las reglas escolásticas, sino de encuadrarlas en realidad en un proyecto de tipo diferente: «La aversión a todo lo c amenace el estado de alerta del pensamiento, el continuo apelar a ideas claras y distintas, a las luces naturales, al «sentido común», muestran ninguna duda que esta lógica es de espíritu cartesiano» (R. Blanché). El influjo de Descartes sobre Arnauld y Nicole se combina con el que Pascal ejerce sobre éstos: las reglas de Descartes y Pascal son reglas metódicas. En efecto, mientras las tres primeras partes de la obra versan respectivamente sobre las ideas, los juicios y los razonamientos, la cuarta parte («una de las más útiles e importantes») está dedicada al método: la substancia de esta parte de la Lógica o arte de pensar fue extraída de Regulae y del Discurso del método de Descartes y del fragmento Sobre el espíritu geométrico de Pascal.

Si el método fue discutido en la cuarta parte, la segunda está dedica a análisis lingüísticos que se proponen esclarecer las formas lógicas estructurales o fundamentales, que en ocasiones se esconden bajo las más variadas formas lingüísticas. El pensamiento asume la forma de lenguaje, pero el lenguaje no debe enclaustrar o distorsionar el pensamiento. La forma lingüística no debe torcer o viciar las operaciones lógicas. Y «la función de la lógica, arte de pensar, consiste justamente en poner en claro el auténtico pensamiento que se halla debajo de las apariencias de la forma verbal, ayudándonos a remontarnos desde la forma hasta el significado. Este es el que debe permitir una interpretación de la forma y no es la forma la que impone el significado». La noción de un pensamiento que está por del de las más diversas formas lingüísticas condujo a los solitarios de Port-Royal a la concepción de una gramática general. Dos años antes que la Lógica, se publicó una Gramática general y razonada, escrita por Arnauld y Lancelot. La intención específica que manifiesta dicha Gramática general es precisamente el llegar a aquellas estructuras fundamentales que la mente humana en general, y que puede constatarse en el interior de las diferencias existentes entre las lenguas históricas. En otros términos Arnauld y Lancelot trataron de convertir en lógico aquel hecho histórico que es el lenguaje. Trataron de demostrar que «el substantivo define la substancia y el adjetivo sólo puede denotar el accidente (…) La teoría del verbo lleva a condenar la retórica de Aristóteles en nombre de su lógica (…). Para Port-Royal, el verbo posee la función principal de significar la afirmación lógica pura y simple, es decir, señalar que el discurso en el que se utiliza aquella palabra es el discurso de un hombre que no sólo concibe las cosas, sino que las juzga y las afirma» (G. Mounin). En resumen según Arnauld y Lancelot, la proposición gramatical y la proposición lógica —la lengua y la razón— deben coincidir. De Saussure dirá que el programa de Port-Royal es un programa estrictamente sincrónico. Y Noam Chomsky, en nuestros días, ha afirmado que la gramática de Port-Royal es un precedente de su gramática transformacional.

 

 

CAPÍTULO XVI

 

BLAISE PASCAL: AUTONOMÍA DE LA RAZÓN, MISERIA Y GRANDEZA DEL HOMBRE, Y RAZONABILIDAD DEL DON DE LA FE

 

1. LA PASIÓN POR LA CIENCIA

 

«En la lucha a favor de la razón, en la cual se resume la obra de la filosofía durante el siglo XVIII, la voz de Pascal constituye una nota discordante. No porque se proponga defender las creencias tradicionales con los medios tradicionales: la figura de Pascal no debe confundirse con la muchedumbre de aquellos que insistían en las viejas posiciones de la metafísica escolástica, o defendían las viejas instituciones y creencias oponiendo a la razón el peso y la autoridad de la tradición. Pascal acepta y hace suyo el racionalismo en el terreno de la ciencia, si bien reconoce las limitaciones con que se encuentra, incluso en este ámbito; no considera, empero, que el racionalismo se pueda extender a la esfera de la moral y de la religión. Pascal piensa que en este campo la exigencia primera y fundamental es una comprensión del hombre en cuanto tal; y que la razón es incapaz de dicha comprensión» (N. Abbagnano). En realidad, Pascal «nunca fue un seguidor de Descartes, en el sentido de que haya aceptado los resultados definitivos de su filosofía (…). Podemos considerarlo como un cartesiano no por el contenido material del sistema, sino por el ambiente intelectual en el que se configuró» (E. Cassirer).

Blaise Pascal nació en Clermont el 19 de junio de 1623. En la biografía de Pascal, escrita por su hermana Gilberte Périer, leemos lo siguiente: «Apenas hubo llegado mi hermano a la edad de la razón, dio muestras de una inteligencia extraordinaria, tanto en las pequeñas respuestas que daba, como sobre todo a través de determinadas preguntas sobre la naturaleza de las cosas, que dejaban estupefactos a todos. Este amanecer de hermosas esperanzas jamás quedó desmentido. Con el pasar de los años, crecía en él la fuerza del razonamiento, que era muy superior a la capacidad normal de su edad.» La educación del joven Pascal fue obra de su Padre: «Mi hermano —dice Gilberte— nunca fue al colegio, ni tuvo otro maestro que no fuese mi padre.» Étienne Pascal, el padre de Blaise, abandonó Clermont en 1631 y se trasladó a París, con el propósito asimismo de buscar una mejor educación para sus hijos. Durante los primeros tiempos de residencia en París, Blaise —por su cuenta— descubrió la geometría y «avanzó tanto y llevó tan adelante sus investigaciones que llegó hasta la trigésimo segunda proposición del primer libro de Euclides». El matemático La Pailleur, amigo del padre de Pascal, quedó impresionado por la genial precocidad del muchacho y lo introdujo en el cenáculo científico (la académie) del padre Marin Mersenne, frecuentado por físicos y matemáticos como Desargues, Roberval, Gassendi y Carcavi. El cenáculo se reunía una vez por semana y escuchaba el informe elaborado por uno de los socios o una comunicación científica de diversos científicos que eran miembros correspondientes: Descartes, Fermat, Galileo, Torricelli, etc. El principio en el que se inspiraba el cenáculo del padre Mersenne —que más tarde dio origen a la Academia de Ciencias de París— afirmaba que a la ortodoxia en materia de fe le correspondía la completa autonomía de una investigación científica fundada sobre la experiencia y no sobre especulaciones metafísicas. En dicho cenáculo, sigue narrando Gilberte, «mi hermano llevaba a cabo a la perfección sus tareas, tanto en el examen de los trabajos de los demás como en la producción propia; era uno de lo que, con más frecuencia, aportaban nuevos elementos. En aquellas reuniones también se examinaban bastante a menudo las aportaciones procedentes de Alemania y de otros países extranjeros; su juicio era escuchado con más atención que el de los demás, porque poseía una intuición tan lúcida que llegaba a descubrir defectos de los que los otros no se hablar dado cuenta».

A los 16 años, Pascal escribió un Tratado de las cónicas que, según Gilberte, era «una obra de gran empeño, hasta el punto de que se afirmaba que, desde Arquímedes, no se había visto nada tan poderoso». Pascal no publicó la obra, que se perdió. Sólo nos queda un fragmento de una copia realizada por Leibniz (que había recibido el manuscrito completo través del sobrino de Pascal, Étienne Périer).

A los 18 años, Pascal inventó «aquella máquina aritmética con la que se realizan toda clase de operaciones sin una pluma y sin fichas, y también sin saber ninguna regla aritmética, con una seguridad infalible. Esta invención —comenta la hermana de Pascal— fue considerada como una cosa nueva en la naturaleza, ya que reduce a mecanismo una ciencia que reside íntegramente en la mente, y ofrece el medio de realizar todas las operaciones con una certeza total, sin necesidad de razonamiento». Se trata de la primera máquina calculadora. Fue ideada por Pascal para ayudar a su padre que estaba abrumado de trabajo en Rouen, como «comisario delegado por Su Majestad en la Alta Normandía para la imposición y la red dación de impuestos». Pascal empleó casi dos años en la realización máquina, debido a las dificultades encontradas por los artesanos y los pulidores. En 1645 Pascal solicitó la patente de su máquina, que se le concedió en 1649. Continuó perfeccionándola, y el último modelo de que recibió el nombre de pascaline se remonta a 1652 y se guarda en Conservatorio Nacional de Artes y oficios de Paris.

A los 23 años —sigue diciendo la biografía de Gilberte Périer— después de conocer la experiencia de Torricelli, inventó y llevó a cabo la llamada «experiencia del vacío», que demuestra con bastante claridad que todos los fenómenos hasta ahora atribuidos al vacío en realidad están causados por el peso del aire.» Se hizo célebre el experimento que Pascal mandó efectuar a su cuñado Périer en el Puy-de-Dòme el 19 de  septiembre de 1648, en el que demostró que la presión de la atmósfera sobre la presión de la atmósfera sobre la columna de mercurio de un barómetro de Torricelli disminuye a medida que aumenta la altitud. En 1651 escribió el Tratado del vacío del que sólo nos quedan unos cuantos fragmentos.

 

2.LA PRIMERA Y LA SEGUNDA CONVERSIÓN

 

El padre de Pascal falleció en 1651. En enero del año siguiente Jacqueline ingreso en Port-Royal, donde tomó el velo en mayo. Según nos cuenta Gilberte, «mi hermana poseía un gran espíritu y apenas Dios le cambió el corazón comprendió –como mi hermano— todas las cosas que éste decía sobre la santidad de la religión cristiana y, no pudiendo soportar la imperfección en la que creía vivir si permanecía en el mundo, se hizo religiosa en un monasterio muy austero, en Port-Royal des Champs, donde murió a los 36 años, después de haber realizado las tareas más difíciles y de haberse consumido en poco tiempo, con un mérito que otras religiosas sólo adquieren después de muchos años».

Durante esta época Pascal se vio aquejado por más de una enfermedad, entre las que se contaba una cefalea casi insoportable. Los médicos le aconsejaron que abandonase todo ejercicio intelectual y que se distrajese. Entonces, Pascal volvió al mundo. «Con gran frecuencia asistió a la corte, donde algunos conocedores del ambiente advirtieron que se adaptó de inmediato y con facilidad a aquel medio, como sí lo hubiese frecuentado toda su vida.» El 14 de abril de 1652 se desplazó a Luxemburgo, junto a la duquesa de Aiguillon (sobrina de Richelieu), en compañía de duquesas y caballeros a los que presentó su máquina de calcular. Con toda verosimilítud, también frecuentó el salón de Madame de Sablé. Se vinculó a amigos mundanos como el caballero de Meré, el duque de Roannez y Damien Mitton. En su compañía frecuenta la alta sociedad. También le acompañan éstos durante un viaje de placer por el Poitou. Gilberte señala «Este fue el período de su vida peor empleado. En efecto, aunque la misericordia de Dios le preservó de los vicios, en el fondo siempre se trataba de un clima mundano muy diferente al del Evangelio. Dios, que le pedía una mayor perfección, no quería abandonarlo durante demasiado tiempo, y para sacarlo del mundo se sirvió de mi hermana, como en otro tiempo se había servido de mi hermano para apartar a mi hermana de sus afanes mundanos.» Pascal veía con frecuencia a Jacqueline —que había pronunciado sus votos el 5 de junio de 1653— y ella le convenció de que abandonase el mundo y todas las conversaciones mundanas. A los treinta años, Pascal decidió apartarse del mundo. Así, después del llamado «período mundano» (al que se remontaría el Discurso sobre las pasiones de amor, descubierto por Víctor Cousin en 1843 y atribuido por éste a Pascal), tuvo lugar la segunda conversión de Pascal, la que atestigua el famoso Memorial. Antes de pasar a este Memorial, empero, conviene mencionar por lo menos la primera conversión, que puso en contacto a Pascal con Port-Royal. En 1646 el padre de Pascal cayó sobre una superficie helada y se fracturó una pierna. Fue confiado a los cuidados de dos excelentes cirujanos Deslandes y De la Bouteillerie, que permanecieron durante casi tres meses en casa de Pascal. «Estos señores —narra Margarita Périer, sobrina de Pascal— mostraban tanto celo y tanta caridad por el bien espiritual del prójimo como por su salud corporal. Advirtieron en mi abuelo y en toda su familia un gran espíritu, y considerando como un daño grandísimo que tantos valiosos talentos sólo se empleasen en las ciencias humanas, cuya inutilidad y futilidad tan bien conocían, se aproximaron a Pascal, mi tío, para inducirlo a la lectura de libros de sólida piedad y para hacer que gustasen. Lo lograron plenamente. Puesto que poseía un espíritu adecuadamente formado y óptimo, y jamás se había entregado —aunque era muy joven— a las locuras de la juventud, conoció el bien, lo escuchó, lo abrazó. Y cuando aquellos señores ganaron a mi tío para Dios, junto con él ganaron a toda mi familia. A mi abuelo, después de aquella enfermedad, apenas pudo aplicarse a algo, su hijo —que comenzaba a saborear a Dios— se lo hizo saborear también a él y a mi tía, su hermana, que tan íntimamente se convenció de ellos que decidió desde entonces abandonar el mundo y hacerse religiosa (…). Todos conocieron más tarde al santo párroco ( el doctor Guillebert, párroco de Ronville, amigo y discípulo de Saint-Cyran), que había atraído hacia Dios a aquellos dos señores los que él se sirvió para iluminar a toda nuestra familia, y se pusieron bajo la guía de aquel santo hombre, que les condujo hacia Dios de una manera admirable.» Por lo tanto, fueron los dos médicos quienes pusieron manos de Pascal las obras de Saint-Cyran, que le convencieron del todo. A esto se llama la «primera conversión» de Pascal.

La «segunda conversión» tuvo lugar en 1654 cuando Pascal decidió abandonar el mundo. Ese mismo año publicó el Tratado sobre el equilibrio de los líquidos, el Tratado sobre el peso de la masa del aire, el Tratado triángulo aritmético y comenzó una correspondencia con Fermat acerca de temas relativos al cálculo de probabilidades. En septiembre, Pascal visitó a Jacqueline en Port-Royal y le confió que, «aún en medio de sus grandes ocupaciones y de las cosas del mundo que más podían hacérselo amar», notaba «un gran desprecio por ellas y un disgusto casi insoportable ante las personas que viven en él». La noche del 23 de noviembre de 1654 fue sacudida por una profunda y fulgurante iluminación religiosa y escribió el Memorial que llevaba cosido en sus vestidos y que un criado suyo quitó de allí algunos días después de su muerte:

 

El año de gracia de 1654,

Lunes 23 de noviembre, día de San Clemente papa

y mártir, y de otros santos del martirologio.

Vigilia de San Crisógono mártir y de otros.

Desde las diez horas y media de la noche, hasta

alrededor de las doce y media.

Fuego.

«Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob»,

y no de los filósofos y de los sabios.

Certeza, certeza, sentimiento, alegría, paz.

Dios de Jesucristo.

Deum meum et Deum vestrum.

«Tu Dios será mi Dios.»

Olvido del mundo y de todo, excepto Dios.

No se encuentra más que por los caminos que señala el Evangelio. Grandeza del alma humana.

«Padre justo, el mundo no te conoció, pero yo te conocí.» Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.

Me separé de Él.

Dereliquerunt me fontem aquae vivae.

«Dios mío, ¿vos me abandonaréis?»

Que yo no me separe de El por toda la eternidad.

«Esta es la vida eterna, que sólo te reconozca a ti

verdadero Dios, y a Aquel que tú enviaste, Jesucristo.»

Jesucristo.

Jesucristo.

Yo me he separado de El; he huido de El, he renegado de El,

le he crucificado.

Que nunca me separe de El.

No se consigue si no es por los caminos que enseña el Evangelio.

Total y suave renuncia.

Completa sumisión a Jesucristo y a mi director.

La alegría eterna a cambio de un día de prueba en la tierra.

Non obliviscar sermores tuos. Amen.

 

 

3.   PASCAL EN PORT-ROYAL

 

En 1655 Pascal pasó varias semanas en compañía de los solitaires de Port-Royal. Probablemente se remonta a esta época la Conversación con el Señor de Saci sobre Epicteto y Montaigne, cuyo texto redacto N. Fontaine, secretario de de Saci. Antoine Singlin (1607-1664) era uno de los directores espirituales más apreciados en Port-Royal. Jacqueline le insistió para que guiase a Pascal durante sus primeros tiempos. A continuación, Pascal fue confiado a de Saci (1613-1684), sobrino de Antoine Arnauld y de la madre Angélica. Fontaine escribe: «En aquel tiempo (7-21 de enero de 1655) también Pascal vino a vivir a Port-Royal des Champs. No me detendré a decir quién era este hombre, admirado no sólo por Francia sino por toda Europa. Su mente, siempre viva y activa de una amplitud una elevación, una firmeza, una agudeza y una precisión superiores a todo lo imaginable (…) encantaba y seducía a todos » Pascal estaba familiarizado desde hacia mucho tiempo con el Manual y los Discursos de Epicteto y con los Ensayos de Montaigne. En opinión de Pascal, Epicteto vio la grandeza del hombre pero no la corrupción humana, en cambio, Montaigne sólo vio la miseria. Epicteto «posee un arte admirable para turbar la serenidad de aquellos que la buscan en las cosas exteriores, a obligarlos a reconocer que son verdaderos esclavos y miserables ciegos; es imposible que encuentren algo que no sea error y dolor —de lo cual huyen— si no se entregan sin reservas únicamente a Dios». Por su parte, Montaigne «es incomparable en el confundir el orgullo de quienes, fuera de la fe, pretenden ser verdaderamente justos, en sacar de su errores a los que se apegan a sus opiniones y que creen hallar en las ciencias verdades incontrovertibles; y en el convencer a la perfección a la razón de sus luces y sus desviaciones, de modo que resulta difícil cuando se usan adecuadamente sus principios, verse tentados de encontrar contradicciones en los misterios». En cierto modo, aquí encontramos algunas de las raíces de aquellas meditaciones sobre la grandeza y la miseria del hombre que luego, hallaremos en los Pensamientos.

En 1656 Pascal pasó otras dos semanas en Port-Royal, cuando ya se había desencadenado la polémica antijansenista. En defensa de los jansenistas comenzó a escribir la Provinciales bajo el seudónimo de Louis de Montalte. El 23 de enero de 1656 se publicó su primera carta escrita a un provinciano por uno de sus amigos, acerca de las actuales disputas en la Sorbona. A ésta le siguieron otras 17, la última de las cuales esta fechada el 24 de marzo de 1657. En septiembre de ese mismo año la congregación del Índice condena las Provinciales. Mientras trabajaba en éstas y continuaba sus investigaciones científicas, Pascal se proponía realizar un proyecto, una Apología del cristianismo. Esta obra no se llevó a cabo jamás; algunos fragmentos de este proyecto suyo fueron recogidos y ordenados en los Pensamientos, publicados en 1669 por primera vez.

Pascal murió el 19 de de 1662. Entre 1559 y 1662 escribió aquella Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades, en la que entre otras cosas se ruega: «Haced, oh Dios mío, que adore en silencio disposiciones de vuestra adorable providencia acerca de la marcha de vida, que vuestro flagelo me consuele; y que, habiendo vivido en la amargura de mis pecados durante la paz, saboree las dulzuras celestiales vuestra gracia durante los males saludables con los que me afligís.» «No os pido salud, ni enfermedad, ni vida, ni muerte; sino que dispongáis de mi salud y de mi enfermedad, de mi vida y de mi muerte, para vuestra gloria para mi salvación y para utilidad de la Iglesia y de vuestros santos, de los que espero formar parte por vuestra gracia. Sólo Vos sabéis lo que es oportuno para mí: sois el dueño supremo, haced lo que queráis. Dadme, quitadme; pero conformad mi voluntad a la vuestra; y haced que, con sumisión humilde y perfecta, y con santa confianza, me disponga a recibir las órdenes de vuestra providencia eterna, y adore igualmente todo lo que me viene de Vos.» Pascal murió de un tumor abdominal. Antes de morir quiso confesarse y comulgar, y cuando el párroco lo bendijo, exclamó - «Que el Señor nunca me abandone.» Tuvo otro ataque y ya no se recuperó de él. Dejó de existir a la una, exactamente, del 19 de agosto de 1662. Tenía 39 años y dos meses.

 

 

4. LAS «PROVINCIALES»

 

«Las Cartas provinciales de Pascal son una obra maestra de profundidad y de humor, y constituyen uno de los primeros monumentos literarios de la lengua francesa» (N. Abbagnano). «Merecen ser de nuevo leídas y conocidas, no sólo como insuperable obra maestra literaria, sino también como documento muy valioso para la historia de la religión y las costumbres en el siglo XVIII» (G. Preti). Los jesuitas atacaban a Arnauld, quién después de la muerte de Saint-Cyran, se había convertido en jefe del movimiento de Port-Royal. «Era preciso defenderlo ante la opinión pública, que seguía la controversia con un acusado interés, para impedir que los jesuitas lograsen su intento de que fuesen considerados como herejes los Messieurs y las religiosas de Port-Royal, y obtener así con más comodidad la dispersión de los «solitarios» y el cierre de las petites écoles que habían fundado. Pascal asumió sobre sí esta labor» (P. Serini). En mayor que los otros discípulos de Port-Royal, defendió la doctrina jansenista contra la autoridad de la Iglesia y se vio influido e inspirado por sus últimas consecuencias (E. Cassirer). En las tres primeras cartas, Pascal trata de eximir a Arnauld de las acusaciones; sostiene que los debates de la Sorbona son «disputas de teólogos y no de teología»; y afirma que los emigos de Arnauld en su polémica contra éste no se hallan impulsados por el celo religioso sino por el deseo de expulsar a Arnauld de la facultad teología. Después de estas tres primeras cartas Pascal pasa al ataque, desplazando el debate desde los problemas de teología dogmática hasta los de teología moral. Ataca a fondo el laxismo moral de aquellos nuevos casuistas que eran los jesuitas. Las dos últimas cartas (23 de enero y 24 de marzo de 1657) fueron escritas con posterioridad a la condena —por el papa Alejandro VII mediante la bula Ad Sacram Beati Petri sedem del 16 de octubre de 1656— de cinco proposiciones «en el sentido en que Jansenio las había entendido». Pascal afirma que las cinco proposiciones deben condenarse, pero señala que en el sentido en que se las toma en la condena no aparecen en el Augustinus. En lo que respecta de manera más específica a la doctrina de la gracia, Pascal al se opone a la doctrina de los Jesuitas, según la cual los cristianos poseen la gracia suficiente para salvarse con la condición de que cooperen con buena voluntad. Pascal sostiene que las obras no son en absoluto suficientes para conseguir la salvación, sin intervención de la gracia divina eficaz. La consecuencia de esta concepción es que la salvación no se puede obtener a bajo precio y con gran facilidad, a través de la práctica poco laboriosa y en el fondo cómoda de los sacramentos. En substancia Pascal se muestra contrario para quienes las obras no cuentan para nada; sin embargo, también se muestra contrario a la tesis de Molina, que no acepta que nuestras buenas obras y nuestra cooperación a la salvación se deban a la fuerza de la gracia misma. Junto con san Agustín, Pascal afirma que nuestras acciones se deben a nuestro libre arbitrio y, debido a ello, son nuestras; empero, también son de Dios, porque su gracia es la que hace que el libre arbitrio lleve a cabo dichas acciones En definitiva, Dios nos hace querer aquello que podríamos no querer. Y de este modo, reenlazando con la tradición de la Iglesia que va desde Agustín hasta Tomás de Aquino, Pascal reafirma la ortodoxia de la postura de Arnauld y de Port-Royal.

Tampoco hay que olvidar que, mientras arreciaba la polémica, sucedió un hecho que Pascal y sus amigos consideraron un milagro. Este acontecimiento estimuló a Pascal en su actividad contra sus adversarios y le llevó a reflexionar sobre los milagros y a escribir aquella Apología del cristianismo «Contra todos los que atacan la verdad y la santidad del cristianismo». El Suceso milagroso es el «milagro de la Espina», que Racine nos narra en estos términos (y sobre el que Pascal nunca tuvo la menor duda):

 

En el convento de Port-Royal había una educanda de diez u once años, llamada Mlle. Périer, hija de M. Perier, consejero del Tribunal de Impuestos de Clermont, y sobrina de Pascal. Desde hacia tres años y medio estaba aquejada por una úlcera lacrimal en el ojo la cual —muy crecida en el exterior— había corroído todo en el interior, hasta el punto de que —cariado el hueso de la nariz y perforado el paladar— la materia le corría por las  mejillas y la a nariz, penetrándole hasta la garganta (…). Vivía entonces en París M. de la Potterie, un noble y piadoso eclesiástico que había reunido con gran amor muchas reliquias, entre las que aseguraba que había incluso una espina de la corona de Nuestro Señor (…). Las Monjas de Port-Royal pidieron verla también; la recibieron el 24 de marzo de 1656 (…). Al recibir la Santa Espina, las monjas la depositaron en el interior del coro, sobre una especie de pequeño altar ante la reja (…). Al acabar las vísperas, todas las monjas fueron a besar la reliquia, cada una según su grado: primero las profesas, luego las novicias, y por último, las educandas. La  maestra de estas últimas (…) cuando vio a la pequeña Périer, no pudo evitar un sentimiento de horror, mezclado con compasión, ante su rostro tan desfigurado por la enfermedad, y le dijo: «Encomendaos a Dios, hija mía, y tratad de que vuestro ojo enfermo toque la santa Espina.» La niña hizo lo que se le había dicho (…). Acabada la ceremonia se retiró a su habitación como todas las demás educandas, pero apenas entró allí dijo a su compañera: «Hermana mía, ya no estoy enferma; la santa Espina me ha curado.»

 

«Las Provinciales son una obra apasionadamente polémica. Sin embargo, no constituyen un libelo. Y no solamente poseen un elevadísimo valor literario (…). También tienen un contenido de ideas que excede las contingencias históricas y las vicisitudes y necesidades polémicas y vinculadas a su origen. No sólo descubrieron con una segura intuición los riesgos inherentes a la exagerada benignidad que se permitían (por espíritu leguleyo o por intereses de política eclesiástica) muchos teólogos de aquella época, jesuitas o no; asimismo, expusieron ante las conciencias una concepción más pura y más cristiana de la vida ético-religiosa. Al mismo tiempo, brindan una clara demostración de las aberraciones lógicas y prácticas a que da lugar la aplicación del juridicismo casuista a los problemas de la vida moral. Por este camino, han colaborado —sin proponérselo— a la disolución crítica del legalismo ético y a la fundamentación del principio de la autonomía de la conciencia moral, que representa una de las mayores conquistas de la filosofía moderna» (P. Serini).

 

 

5. LA FRONTERA ENTRE SABER CIENTÍFICO Y FE RELIGIOSA

 

En el fragmento que sirve de Prólogo al proyectado Tratado sobre el vacío, Pascal traza con penetrante lucidez la frontera entre ciencias empíricas y teología, especificando los correspondientes métodos de fundamentación y describiendo las correspondientes características del razonamiento científico y del razonamiento teológico. Antes que nada, Pascal ataca el principio de autoridad en la investigación racional: «El respeto que se tiene por la antigüedad, en las materias en las que debería poseer un menor valor, llega a considerar como oráculos todos sus pensamientos y sus obscuridades, misterios; no se pueden proponer cosas nuevas sin peligro y el texto de un autor basta para destruir los argumentos más válidos.» Sin lugar a dudas, el conceder valor únicamente a la autoridad de los libros antiguos es un defecto. Pascal, sin embargo, no pretende eliminar tal defecto introduciendo otro, y sostener que siempre y en toda circunstancia el razonamiento es lo único que tiene valor. Hay terrenos, en efecto, en los que se vuelve obligatorio recurrir a un texto: «Se trata de saber cuál fue el primer rey de los franceses; dónde colocan los geógrafos el primer meridiano; qué palabras de una lengua siguen todavía en uso, y otras cosas de un género semejante, ¿qué otros medios que no fuesen los libros, nos podrían conducir hasta allí? ¿Y quién podría añadir algo nuevo a lo que éstos nos enseñan, si lo único que queremos saber es lo que ellos contienen? La autoridad es la única que aquí puede iluminarnos.» Pascal agrega: «Esta autoridad es especialmente fuerte en la teología, porque en ésta se muestra inseparable de la verdad y no la conocemos si no es a través de ella; así, para otorgar la absoluta certeza en las materias más incomprensibles para la razón, es suficiente con contemplarla en los libros sagrados.» La verdad es que los principios de la fe «están por encima de la naturaleza y de la razón, y la mente humana —puesto que es demasiado débil para llevarnos allí únicamente con sus esfuerzos— no puede llegar a tales verdades sublimes si no se ve conducida por una fuerza omnipotente y sobrenatural».

En la teología, pues, el principio de autoridad —la referencia al texto en el que se hallan contenidas las verdades de fe reveladas— es legítimo y necesario. Pascal especifica, empero «No puede decirse lo mismo de las materias que pertenecen al ámbito de nuestros sentidos o son objeto de razonamiento: aquí la autoridad es inútil, la razón es la única que puede conocerlas. Estas dos tienen derechos separados; allí, la autoridad poseía la supremacía, aquí, a su vez, domina la razón.» Donde domina la razón hay y debe haber avance: la inteligencia «tiene toda la libertad de expandirse. Su inagotable profundidad se muestra continuamente productiva, y sus hallazgos al mismo tiempo pueden carecer de fin y ser ininterrumpidos». La geometría, la aritmética, la música, la física, la medicina, la arquitectura y todas las ciencias que dependen de la experiencia y del razonamiento deben desarrollarse, en opinión de Pascal: «Los antiguos

sólo las han encontrado esbozadas por aquellos que les han precedido y nosotros las dejaremos a aquellos que vendrán después, en un estado más avanzado que el que tenían cuando las recibimos » Las verdades teológicass y las que se obtienen con el razonamiento y la experiencia son, por lo tanto, distintas entre sí: eternas, las primeras, y graduales, las segundas; aquéllas, dones de Dios, mientras que éstas, fruto de la actividad humana; comprobables en los textos sagrados las primeras, y resultado las segundas del ingenio humano, las pruebas racionales y los experimentos. Determinar las diferencias que se dan entre verdades de fe y verdades científicas «debe hacernos compadecer la ceguera de quienes, en las ciencias físicas aducen la sola autoridad como prueba, en lugar del razonamiento y las experiencias, y debemos horrorizarnos ante la malicia de aquellos otros que en la teología únicamente emplean el razonamiento, en el lugar de la autoridad de la sagrada Escritura y de los Padres. Es necesario alentar a los tímidos que no se atreven a inventar nada en la física y confundir la petulancia de aquellos temerarios que excogitan novedades en teología». Precisamente aquí es donde Pascal cae en la cuenta de la desventura de su época, puesto que —afirma él— «vemos cómo se defienden con obstinación y se acogen con aplausos muchas opiniones nuevas en teología, desconocidas para toda la antigüedad; mientras que aquellas que se producen en física, aunque sean muy escasas, parecen verse convictas de falsedad apenas rozan —aunque sea muy poco— las opiniones acreditadas, como si el respecto hacia los antiguos filósofos fuese un deber y el respeto a los más antiguos Padres sólo fuese benevolencia». Hay que invertir esta actitud: es preciso dejar intactas las verdades eternas reveladas y hacer que avancen de modo continuo las verdades humanas.

 

 

6. LA RAZÓN CIENTÍFICA, ENTRE LA TRADICIÓN Y EL PROGRESO

 

No querer aceptar nuevas verdades en el ámbito de la razón sería una actitud irrazonable que provocaría la parálisis del progreso. Los antiguos —señala Pascal—  han utilizado las verdades que les habían legado sus antecesores, y las han empleado «como medios para llegar a otras nuevas»; «también nosotros hemos de tomar aquellas (verdades) que nos ha sido entregadas del mismo modo y, siguiendo su ejemplo, convertirlas medios y no en fin de nuestros estudios, y así tratar de superarlos, imitándoles». En efecto, nada hay más injusto que tratar a nuestros antecesores con más circunspección que la que ellos utilizaron con respecto a s predecesores. Proponer y comprobar nuevas ideas no quiere decir despreciar las investigaciones y los resultados de los antiguos. Más bien, todo lo contrario, porque «los primeros conocimientos que ellos nos transmitieron nos han servido a nosotros de escalón para conseguir los nuestros, tales beneficios hacen que les seamos deudores de la superioridad que tenemos sobre ellos. Por esto podemos descubrir cosas que a ellos le resultaba imposible hallar». De lo dicho cabe concluir que es un grave error aquella actitud por la cual «se considera un crimen el contradecir y un atentado el añadirles algo, como si no hubiesen dejado ninguna verdad por descubrir».

Lo cierto es que «los secretos de la naturaleza están ocultos» y que «las experiencias que nos la dan a conocer se multiplican de manera continua. Y ello es así hasta un punto que hace que Pascal se pregunta si prohibir las novedades científicas acaso no será «un tratar indignamente a la razón humana, poniéndola al mismo plano que el instinto de los animales, eliminando su principal diferencia, que consiste en que los efectos del razonamiento aumentan de modo continuo mientras que el instinto permanece siempre en el mismo punto». El animal actúa debido a un instinto inmutable; «no ocurre lo mismo con el hombre, que está hecho sólo infinito». Una abeja y una hormiga hacen lo mismo durante toda su vida; y una abeja y una hormiga de hoy hacen las mismas cosas que una abeja o una hormiga hace mil años: los animales no acumulan experiencias, sus comportamientos están fijados. El hombre, en cambio, no es así: el hombre «se encuentra en la ignorancia al comienzo de su vida, pero se instruye continuamente al irse desarrollando. No sólo aprovecha su propia experiencia, sino también la de sus predecesores, porque conserva en la memoria los conocimientos que adquirió una vez y porque los de los antiguos siempre están para él en libros que han dejado. Y como conserva dichos conocimientos, también puede aumentarlos con facilidad». Lo que resulta interesante de veras, prosigue Pascal, es aquella prerrogativa particular por la cual «no sólo cada hombre avanza día a día en las ciencias, sino que todos los hombres en conjunto llevan a cabo un avance continuo a medida que envejece el universo, porque lo mismo ocurre en el sucederse de los hombres que en las diversas edades de uno solo de ellos». De este modo, «toda la serie de los hombres, en el transcurso de todos los siglos, debe ser considerada como un mismo hombre siempre subsiste y continuamente aprende». Por lo tanto, el progreso del conocimiento es el progreso de la humanidad, la cual va sabiendo más a medida que va envejeciendo. Por consiguiente, «aquellos que llamamos antiguos, en realidad, eran nuevos en todas las cosas y formaban precisamente la infancia de la humanidad; y como hemos sumado a sus conocimientos la experiencia de los siglos posteriores, en nosotros es donde puede hallar aquella antigüedad que veneramos en los demás. Estos deben ser admirados por las consecuencias que han sabido extraer con precisión de los escasos principios que poseían, y deben ser excusados por aquellas en las que se han equivocado más por defecto de experiencias que por la fuerza de un razonamiento». En resumen, la madurez o la vejez de aquel hombre universal que es la humanidad no hay que buscarla en los tiempos antiguos sino en nuestros días. Las teorías del pasado (por ejemplo sobre la vía láctea, la incorruptibilidad de los cuerpos celestes, el horror vacui, etc.) eran teorías adecuadas para el pasado; teorías que entonces, dados los medios de observación existentes en aquellos tiempos, eran las mejores disponibles. Por lo tanto, la historia pasada no debe ridiculizarse. Hay que respetarla, pero no es necesaria venerarla. Sin los  esfuerzos del pasado sin la tradición que nos ha precedido, no hubieramos llegado a donde estamos ahora. Empero, para no permanecer en el punto al que llegaron los antiguos, hay que seguir avanzando y no creer en absoluto que el progreso del conocimiento es una ofensa que hacemos a los antiguos. Somos herederos de una tradición a la que estamos obligados a desarrollar, corregir e incluso contradecir, si la verdad nos urge a ello: «Así —dice Pascal— podemos afirmar (…) lo contrario de lo que ellos [los antiguos] decían; y cualquiera que sea en definitiva el valor de tal antigüedad, la verdad siempre debe tener la precedencia, aunque se haya descubierto hace poco, porque siempre es más antigua que todas las opiniones que se hayan formulado al respecto, y sería ignorar su naturaleza, imaginar que comenzó a existir cuando comenzó a ser conocida.»

 

 

7. EL IDEAL DEL SABER CIENTÍFICO: REGLAS PARA ELABORAR ARGUMENTACIONES CONVINCENTES

 

En consecuencia, el saber científico es autónomo y distinto de las verdades propias de fe: éstas entre otras cosas son inmutables, mientras que las verdades científicas están y deben estar en expansión. En los Pensamientos Pascal escribe: «La fe es diferente de la demostración; ésta es humana, aquélla es un don de Dios. Justus ex fide vivit (…); pero esta fe se halla en el corazón y no hace decir scio sino credo. » El ideal del saber, esto es,  del scire, es el que Pascal expone en el escrito Sobre el espíritu geométrico y sobre el arte de persuadir. ¿Qué hay que hacer para que nuestras demostraciones sean convincentes? Pascal responde que nuestras demostraciones podrán convencer únicamente si respetan el método de la geometría. A decir verdad, también este método posee limitaciones. Un método todavía más eminente y perfecto —que, sin embargo, resulta imposible de practicar— debería consistir en dos cosas principales: «una, no utilizar ningún término cuyo sentido no se haya explicado antes con claridad; la otra, no enunciar jamás una proposición que no se haya demostrado a través de verdades previamente conocidas; lo cual significa, en resumen definir todos los términos y comprobar todas las proposiciones.» Ahora bien, Pascal comenta que este método sería algo magnífico, pero es imposible: «En efecto, es evidente que los primeros términos que habría que definir supondrían otros anteriores que sirviesen para explicarlos, y de manera análoga, las primeras proposiciones que se quisiese comprobar supondrían otras anteriores que sirviesen para explicarlos, y de manera análoga, las primera proposiciones que se quisiese comprobar supondrían otras anteriores; por lo tanto, es evidente que jamás se llegará a las primeras. Así, remontándose cada vez más a las investigaciones, se llega por fuerza a palabras primitivas que ya no se puede definir, y a principios tan claros que ya no se encuentran otros que lo sean más, para servirles de comprobación.» Esto demuestra con claridad que «los hombres se hallan en una impotencia natural e inmutable para tratar cualquier ciencia, según un orden absolutamente completo». Sin embargo, esta impotencia para definir todos los términos y para demostrar todas las proposiciones no debe llevar a la desesperación, ya que aunque no posible un método perfecto y completo, en cambio sí es posible otro método inferior al anhelado, «menos convincente, pero no porque sea menos cierto». Se trata del método de la geometría: «No lo define todo ni lo comprueba todo, y en esto es inferior a aquél; pero únicamente su cosas claras y constantes para la luz natural, y por ello es perfectamente verdadero, al estar sostenido por la naturaleza, a falta de la demostración.» Se trata, pues, de utilizar como premisas de nuestras demostraciones —si se quiere que éstas sean convincentes— verdades evidentes para todos, es decir, proposiciones establecidas por aquella lumen naturale seu intuitus mentis de que habla Descartes en las Regulae ad directionem ingenii. El orden o método geométrico, «el más perfecto para los hombres, consiste en definir o demostrar todo, y tampoco en no definir nada no demostrar nada, sino en mantenerse en el justo medio de no definir cosas claras y que comprendan todos los hombres, y definir todas las más; y no probar todas las cosas conocidas por los hombres y probar todas las demás. Contra este orden pecan tanto los que tratan de definir y probarlo todo, como los que no lo hacen en aquellas cosas que no son evidentes por sí mismas». Este es el procedimiento que indica el método geométrico, donde no se definen cosas como el espacio, el tiempo, movimiento, el número, la igualdad, el crecimiento, la disminución y muchas otras cosas semejantes, «porque estos términos designan de un modo tan natural las cosas que significan, a aquellos que entienden el lengua que la aclaración que se pretenda dar provocaría más obscuridad que esclarecimiento». La naturaleza ha suplido la imposibilidad de definirlo todo y demostrarlo todo, concediéndonos de algunas cosas «una inteligencia más clara que la que el arte nos procura con nuestras explicaciones». En tales circunstancias, la geometría —cuando llega a las primeras verdades conocidas— se detiene y pide que éstas sean aceptadas, basándose en que no posee nada más claro que le permita probarlas: así, «todo lo que propone la geometría está perfectamente demostrado, por la luz natural o por una prueba». La luz natural otorga certidumbre: «¿qué hay más evidente que esta verdad: un número, cualquiera que sea, puede aumentarse? (…) ¿Quién dudará de que un número, sea cual sea, puede ser dividido por la mitad? (…)  Del mismo modo, un movimiento —por lento que sea— ¿no puede acaso reducirse a la mitad de su velocidad? Jamás he conocido a alguien que haya pensado que no se puede aumentar un espacio». Si estas cosas y otras similares son ciertas, entonces «el poder definirlas es más una perfección que un defecto, porque no procede de su obscuridad sino de su extrema evidencia, la cual es tal que, aunque no posea la convicción de las demostraciones, tiene, empero, su misma certidumbre».

Existen, pues, «verdades a nuestro alcance», verdades naturales conocidas por todos como por ejemplo que «el todo es más grande que una de sus partes» las cuales —una vez admitidas— brindan de manera infalible conclusiones convincentes. De lo que acabamos de decir, se deduce que el método ideal que lleva a la práctica el arte de persuadir consta de tres partes esenciales: 1) definir, mediante definiciones, claras, los términos de los cuales nos vamos a servir; 2) proponer principios o axiomas evidentes como fundamento de la prueba; 3) substituir mentalmente, en la demostración, los términos definidos por las definiciones. A criterio de Pascal, estas tres partes esenciales hay que explicitarlas a través de un conjunto de reglas que, respectivamente hagan referencia a las definiciones, los axiomas y las demostraciones. Las reglas esenciales, a este respecto, son las siguientes:

 

Reglas necesarias para las definiciones. No admitir nunca, sin definición, un término que sea un poco obscuro o equívoco. Usar en las definiciones sólo términos perfectamente conocidos o previamente explicados.

Reglas necesarias para los axiomas. Enunciar sólo cosas evidentes en los axiomas.

Reglas necesarias para las demostraciones. Probar todas las proposiciones, usando sólo los axiomas que sean máximamente evidentes por sí mismos, o proposiciones ya demostradas o admitidas. No abusar nunca de la equivocidad de los términos, olvidando substituir mentalmente las definiciones que restrinjan o expliquen su sentido.

 

 

8. «ESPRIT DE GÉOMÉTRIE» Y «ESPRIT DE FINESSE»

 

Tal es pues el ideal del saber para Pascal. Sin embargo, no debemos dejar de lado el hecho de que se trata, precisamente de un ideal. La argumentación es convincente si se deducen con corrección las consecuencias, desde premisas evidentes por sí mismas. Sin duda, Pascal es de la opinión de que una mente alerta y atenta, no obcecada por deseos y pasiones se halla en condiciones de intuir. En esto reside el esprit de finesse que cada vez adquirirá más peso en el pensamiento posterior de Pascal y que permite —a diferencia del esprit de géométrie— captar la riqueza y la profundidad de la vida. El esprit de géométrie —como leemos en los Pensamientos— se refiere a los principios que, por así decirlo, «son palpables» y «sería necesario que se tuviese una mente completamente falseada para razonar erróneamente sobre principios tan elementales que resulta casi imposible ignorarlos». No obstante, «en la mentalidad intuitiva, los principios pertenecen al uso común y están a la vista de todos. Lo único que hay que hacer es prestarles atención, sin hacerse violencia; basta sólo con una vista, pero que sea buena de verdad; porque los principios son tan tenues y tan numerosos que es casi imposible que no escape alguno. Ahora bien, la omisión de un principio conduce al error; por eso, hay que tener la vista muy clara para ver todos los principios y tener además una mente equilibrada para no razonar con falsedad sobre principios conocidos». La realidad del hombre es un prodigio complejo, enigmático, contradictorio, profundo, rico en infinidad de aspectos; se trata de una realidad que se evade ante los esfuerzos más tenaces y a los reiterados asaltos de la racioonalización. Pascal, «además de los objetos netos y tangibles de la geometría, descubre las «cosas del sentimiento», de finesse, cuyo conocimiento no se enseña sino que se experimenta» (M. F. Sciacca) La muchedumbre de principios que se refieren a la realidad del hombre «apenas se vislumbran, se sienten, más que se ven; y necesitamos unos esfuerzos infinitos para darlos a entender a aquellos que por sí solos no los entienden. Se trata en opinión de Pascal de cosas tan delicadas y tan numerosas que se requiere un olfato muy refinado y preciso para captarlas, y para juzgarlas de manera recta y justa de acuerdo con lo que de ellas experimentamos, sin que podamos en muchas ocasiones demostrarlas metódicamente, como se hace en geometría (…). Es preciso ver la cosa de golpe, de una sola ojeada, y sin proceder mediante razonamientos, al menos hasta cierto punto. Por tal motivo, es raro que los geómetras sean intuitivos y que los intuitivos sean geómetras».

En consecuencia, sólo partiendo de premisas ciertas pueden producirse argumentaciones convincentes. No obstante, las premisas ciertas de los geómetras son toscas: en última instancia, no logran captar las facetas más ricas e interesantes de la realidad y de la vida. Hace falta, por lo tan esprit de finesse. Pero el esprit de finesse posee, según Pascal, un notable valor normativo, también él es un ideal regulador. A menudo el hombre tiende a engañarse, a rechazar la verdad, a convivir con el error y a confía en la mentira. «En el hombre se da la enfermedad natural de creer que posee directamente la verdad, y de esto se deriva el que siempre este dispuesto a negar lo que le resulta incomprensible.» Más aún: «Todos los hombres se ven casi siempre llevados a creer, no por vía demostrativa sino por vía de agrado.» En los Pensamientos, Pascal añade: «El hombre es un ser lleno de error: error natural e ineliminable sin la gracia. Nada le muestra la verdad. Todo lo engaña. Estos dos principios de verdad, 1a razón y los sentidos, no sólo carecen de sinceridad, sino que se engañan mutuamente. Los sentidos engañan la razón con falsas apariencias; y este mismo engaño que tienden a la razón, lo reciben a su vez de ésta, que venga de este modo. Las pasiones del alma turban los sentidos y producen en ellos impresiones falsas. Mienten y se engañan recíprocamente.»

La razón no es un dato de hecho, es un imperativo. Empero, incluso cuando logra sus objetivos y nos coloca delante de verdades válidas para todos, de las que es posible extraer consecuencias asimismo y nos damos cuenta de que estas verdades no resultan tan importante. Existen otros terrenos y otras realidades que el esprit de géométrie puede alcanzar, y que en cambio puede llegarse hasta ellos mediante esprit definesse, a través de aquella «vista buena de verdad», no obsecada por pasiones y deseos. «La ciencia de las cosas externas no me consta de la ignorancia de la moral, en el tiempo de aflicción; pero la ciencia las costumbres me consolará siempre de la ignorancia de las cosas exteriores.»

Véase esta significativa confesión de Pascal acerca de los límites de la ciencia en relación con los problemas más importantes para el hombre: «Había pasado mucho tiempo estudiando las ciencias abstractas; pero me había disgustado con ellas, por la escasa comunicabilidad que de ellas podía obtenerse. Apenas comencé a estudiar al hombre, vi que aquellas ciencias abstractas no son propias del hombre y que me desviaba yo de mi condición al estudiarlas que otros al ignorarlas.» Las verdades ético-religiosas son ajenas del todo la indagación científica, pero de ellas depende precisamente nuestro destino y a ellas, sólo a ellas, es inherente el sentido de nuestra existencia: las verdades divinas, dice Pascal, no entran en el arte de persuadir, «porque se hallan infinitamente por encima de la naturaleza. Sólo Dios puede infundirlas en el alma y del modo que más le plazca».

 

 

9. GRANDEZA Y MISERIA DE LA CONDICIÓN HUMANA

 

«Evidentemente, el hombre fue hecho para pensar; aquí reside toda su dignidad y oficio; y todo su deber consiste en pensar como se debe. Ahora bien, el orden del pensamiento está en comenzar a partir del propio «yo», del propio autor, del propio fin.» Al igual que para Montaigne, para Pascal el hombre es el objeto sobre el cual debe reflexionar la filosofía. Y la reflexión filosófica sobre el hombre lleva de inmediato a la consideración de que «el pensamiento constituye la grandeza del hombre.» El pensamiento hace al hombre distinto de todos los demás seres creados: «El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero es un caña pensante. No es necesario que todo el universo se arme para destrozarlo: un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. Pero aunque el universo lo destrozase, el hombre sería aún más noble que el que lo mata, porque sabe que muere y sabe la superioridad del universo sobre él; en cambio, el universo no sabe nada de ello. Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Es con éste como debemos ennoblecernos, y no con el espacio y el tiempo que podamos ocupar. Procuremos, pues, pensar correctamente tal es el principio de la moral » El pensamiento «es una cosa maravillosa e incomparable, por su propia naturaleza».

Como consecuencia, en el pensamiento reside la dignidad y la grandeza del hombre. Y ésta grandeza es tan evidente que también se deduce de su propia miseria: «En efecto, lo que es naturaleza en los animales lo llamamos miseria en el hombre; de lo cual se deduce que, al ser hoy su naturaleza semejante a la de los animales, cayó de una naturaleza mejor que, en alguna época, le fue propia » En todo caso la grandeza del hombre también se ve en esto: en «que se reconoce miserable. Un árbol no sabe que es miserable; pero ser grande equivale a conocer que se es miserable».

Veamos algunos signos de la miseria humana. Existen dos principios de verdad: la razón y los sentidos; pero tanto uno como otros «no sólo carecen de sinceridad sino que se engañan mutuamente». Si dejamos de lado la razón científica y nos colocamos lúcidamente ante nuestros comportamientos morales, entonces la miseria humana aparecerá en toda su evidencia. «No estamos contentos con la vida que tenemos en nosotros y en nuestro propio ser; queremos vivir —en el concepto de los demás— una vida imaginaria, y debido a ello nos esforzamos por dar una apariencia determinada. Procuramos continuamente embellecer y conservar nuestro imaginario ser y olvidamos el verdadero.» En realidad, dice Pascal, «somos tan presuntuosos que quisiéramos ser conocidos por toda la tierra, e incluso por aquellos que vivirán cuando ya no existamos nosotros; y somos tan fatuos que el aprecio de cinco o seis personas que nos rodeen nos alegra y nos deja satisfechos». La vanidad está radicada en el corazón del hombre: un soldado, un peón de albañil, un cocinero o un mozo de cordel se vanaglorian y quieren tener admiradores, «los filósofos mismos los quieren; y aquellos que escriben contra la gloria quieren tener la gloria de haber escrito bien; y quienes les leen quieren tener la gloria de haberles leído; y quizá yo mismo, que escribo esto, también la quiero; y quizás aquellos que me lean». Vanidad y orgullo: «El orgullo adquiere sobre nosotros una posesión muy natural en medio de nuestras miserias, errores, etc. Estamos dispuestos incluso a perder la vida alegremente, con tal que se hable de ello.»

Pero las cosas no se detienen aquí, ya que la miseria humana sobre la que Pascal centra su atención es la miseria ontológica de la condición humana. «¿qué es en el fondo, el hombre dentro de la naturaleza? Una nada con respecto al infinito, un todo con respecto a la nada, un algo intermedio entre la nada y el todo. Infinitamente alejado de abarcar los extremos, el fin de las cosas y su principio se hallan ocultos de manera invencible ante él, en un secreto impenetrable. De igual modo, es incapaz de ver la nada de la que fue sacado y el infinito por el que ha sido engullido. ¿Qué hará entonces, si no es vislumbrar alguna apariencia de lo que intermedio entre las cosas, en la eterna desesperación de no poder conocer ni su principio ni su fin? Todas las cosas salieron de la nada y se dirigen hacia el infinito. ¿Quién podría seguir estos caminos maravillosos? El autor de estas maravillas las comprende, pero nadie más (…). Caigamos en la cuenta, pues, de nuestras posibilidades; somos algo, pero no lo somos todo; el mucho ser que poseemos nos quita el conocimiento de que los principios que nacen de la nada, y el poco ser que poseemos nos oculta la vista del infinito.» Esta —prosigue Pascal— es nuestra auténtica condición, que nos hace incapaces de saber con certeza y de ignorar de forma absoluta. «Navegamos en un vasto mar, siempre inseguros e inestable arrojados de un extremo a otro. Cuando vislumbramos alguna roca que nos permita acercarnos a ella y ponernos a salvo, desaparece y nos abandona, y si la perseguimos, se desliza y se nos escurre de las manos, huyendo en una fuga eterna. Nada se detiene por nosotros. Esta es nuestra condición natural, que sin embargo es lo más contrario a nuestra inclinación; deseamos con ardor el hallar un orden estable y una base última para edificar en ella una torre que se alce hasta el infinito; pero todo nuestro fundamento se agrieta y la tierra se abre en un abismo.»

Tal es la condición humana: el hombre es un ser inestab1e e incierto, «no es ni ángel ni bestia». Y la grandeza del hombre reside justamente «que se reconoce miserable». Sus miserias demuestran su grandeza: «miserias de un gran señor, miserias de un rey destronado.» Un árbol no sabe que es miserable, pero el hombre sí: «solo el hombre es miserable. Por lo tanto, la grandeza y la miseria del hombre se encuentran sólidamente vinculadas entre sí. «Es peligroso demostrarle en demasía al hombre su parecido con los animales, sin mostrarle al mismo tiempo su grandeza. Y también es peligroso mostrarles demasiado su grandeza sin su bajeza. Y aún más peligroso es dejarle en la ignorancia de una y de otra. En cambio, es muy útil el enseñarle una y otra.» El hombre, en suma no debe creer que es un animal, pero tampoco debe pretender que es un ángel. Por eso, «si se enorgullece, lo rebajo; si se abaja, lo exalto; siempre lo  contradigo, para que comprenda que es un monstruo incomprensible.» Este es el realismo trágico de Pascal: el hombre está fabricado de grandeza y de miseria y por sí solo —con sus solas fuerzas— lo único que logrará comprender es que es un monstruo incomprensible; por sí solo, no logrará crear valores que tengan validez y no encontrará un sentido estable y auténtico para su existencia. Pascal escribe: «Critico igualmente a aquellos que se ponen a ensalzar al hombre, como a aquellos que lo critican por anticipado, y a aquellos que prefieren divertirse; sólo puedo aprobar a los que buscan gimiendo.» Buscan gimiendo porque reconocen la maldad de su voluntad corrompida, la impotencia de la razón en el ámbito ético y en el terreno religioso, y al mismo tiempo son conscientes del Bien que no tienen. No obstante, comenta Pascal, «es bueno cansarse y fatigarse en la inútil búsqueda del verdadero bien, para tender los brazos hacia el Liberador». En realidad, la miseria del hombre, todas las contradicciones que se pueden constatar en ese monstruo incomprensible que es el hombre, «parecían alejarme mucho del conocimiento de la religión, pero en cambio me han llevado con más rapidez a la verdadera religión».

 

 

10. «EL DIVERTISSEMENT»

 

El hombre es una criatura constitutivamente miserable. «No sabe en qué lugar colocarse. Se halla visiblemente extraviado, y cayó desde su lugar auténtico, sin poder volver a él. Lo busca con inquietud por todas partes, sin ningún éxito, entre tinieblas impenetrables.» Ahora bien, la lucidez sobre esta miseria ontológica del ser humano hace que Pascal se ponga de rodillas e invoque aquel sentido de la vida que el hombre por sí solo no logra establecer. A pesar de todo, éste no es el sendero que acostumbra a recorrer la humanidad. Según Pascal, «las miserias de la vida humana se hallan en la base de todo esto; apenas los hombres se dan cuenta de ello, eligen la diversión»; «al no poder curar la muerte, la miseria, la ignorancia, han decidido no pensar en ello para ser felices». La diversión —el divertissement— es una fuga ante la visión lúcida y responsable de la miseria humana. Es aturdimiento. «Lo único que nos consuela de nuestras miserias es la diversión y, sin embargo, ésta es, entre nuestras miserias, la mayor. Ella es la que nos impide principalmente pensar en nosotros y nos lleva inadvertidamente a la perdición. Sin ella, nos sentiríamos aburridos y dicho aburrimiento nos empujaría a buscar un medio más sólido para salir de él. Pero la diversión nos entretiene y nos hace llegar a la muerte de manera inadvertida.»

Desde que se levantan, los hombres están invadidos por las preocupaciones. Y si sucede que tienen algún momento de tregua, «se les aconseja que lo dejen para divertirse, para jugar y para comprometerse siempre del todo. ¡Qué insondable es el corazón del hombre y qué lleno está de porquería!» Siempre se vive atareado o dedicado a la diversión, por miedo a permanecer consigo mismo, a mirarse a sí mismo. Se tiene miedo a la miseria. Pascal escribe: «Dejad completamente solo a un rey sin  ninguna satisfacción de los sentidos, sin ninguna preocupación en la mente, sin compañía, dejad que piense en sí mismo, a su gusto, y enseguida os daréis cuenta que un rey sin diversiones no es más que un hombre lleno de miserias. Por eso se cuida mucho evitar todo esto, y nunca falta alrededor cantidad de personas que se dedican a divertirle después de los asuntos públicos y que están atentos a ofrecerles placeres y diversiones en todas las horas que tenga disponibles, para que nunca haya un momento vacío; los reyes están rodeados de personas que están atentos a no dejarlos nunca solos del todo y en condiciones de pensar en sí mismos, al saber perfectamente que si piensa en él sería miserable, a pesar de ser rey.» La miseria humana y la vanidad del mundo se encuentran ante los ojos de todos. Tratamos de divertirnos, distraernos, apartar nuestra mirada de lo que somos de veras y de lo que constituye nuestra auténtica profundidad. Hacemos esto porque no soportamos nuestra miseria y nuestra infelicidad. Salomón y Job —señala Pascal— «son los únicos que mejor conocieron y mejor hablaron de la miseria del hombre: el primero era el más feliz, y el segundo, el más infeliz; el primero conocía por experiencia la vanidad de los placeres, y el segundo, la realidad de los males».

La realidad consiste, pues, en que somos míseros e infelices. Esto puede probarse afirmando que «si nuestro estado fuese de veras feliz, no haría falta apartar el pensamiento de él para conseguir la felicidad». Justamente esto es lo que hacemos: sumergirnos en la distracción y la diversión para no quedarnos solos, cara a cara con nuestro propio «yo» y nuestra miseria. «Cuando en ocasiones me ponía a considerar las diversas agitaciones de los hombres y los peligros y las penas a que se exponen en la corte, en la guerra, y que son causa de tantos litigios, tantas pasiones, tantas empresas osadas y tantas acciones con frecuencia malas, etc., descubrí que toda la infelicidad de los hombres procede de una sola cosa: no saber quedarse tranquilos en una habitación. Un hombre que tenga lo suficiente para vivir, si sabe permanecer en casa con gusto, no saldrá de allí para navegar o para asediar una fortaleza. No se compraría a tan alto precio un cargo en el ejército, si no fuese porque se considera insoportable no salir de la ciudad; y no se buscarían conversaciones y diversiones, si no fuese porque no se puede permanecer de modo placentero en la propia casa.» Nadie quiere estar solo; y la razón de ello «consiste en la infelicidad natural de nuestra condición, débil, mortal y tan miserable que nada puede consolar cuando la consideramos seriamente». Por consiguiente los hombres «buscan precisamente el alboroto» y «aman tanto el ruido y el  alboroto; por esto, la prisión es un suplicio tan horrible; por esto, el placer de la soledad es cosa incomprensible». Se explica así por qué se buscan tanto el juego, la conversación con mujeres, la guerra y los altos cargos. Pascal se pregunta, empero, «¿qué significa ser superintendente, canciller o primer presidente, si no es el hallarse en una condición en la que de primera hora de la mañana acuden gran cantidad de personas, desde todas partes, y no le conceden ni un solo momento del día en el que pueda pensar en sí mismo? Y cuando después caen en desgracia y tienen que volver a sus casas de campo, en las que no les faltan ni bienes ni servidores que les auxilien en sus necesidades, no dejan de verse miserables y donados, porque nadie les impide que piensen en sí mismos».

La diversión es una huida de nosotros mismos, una huida de nuestra miseria. No obstante, se trata de la mayor de nuestras miserias, porque nos prohíbe contemplarnos a nosotros mismos, levantar acta de nuestro estado de indigencia esencial. Así, nos prohíbe buscar y emprender el único camino que podría salvarnos del abismo de nuestra miseria. La diversión extravía, desvía de la senda correcta. No es una alternativa digna del ser humano. Y Si éste se arroja al alboroto y se aturde, renuncia precisamente a su dignidad, renuncia a aquellas verdades a las que el pensamiento puede conducir. El pensamiento lleva a la verdad esencial, que afirma que el hombre es constitutivamente indigente y mísero. Sobre la base de este franco reconocimiento, Pascal construye su apología del cristianismo.

 

 

11. LA IMPOTENCIA DE LA RAZÓN PARA FUNDAMENTAR LOS VALORES Y DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

 

La razón es limitada; la voluntad humana corrompida; el hombre se descubre a sí mismo como esencialmente indigente y miserable; trata de huir de este estado arrojándose en el aturdimiento de la diversión; pero la diversión se revela como una miseria todavía mayor, porque aparta al hombre del camino de la redención. La salvación no es fruto de la ciencia ni de la filosofía. «Sumisión y recto uso de la razón: en esto consiste el cristianismo autentico.» La razón se muestra impotente ante las verdades éticas y religiosas: «El paso supremo que ha de dar la razón es reconocer que  hay una infinidad de cosas que la superan. Si no lo acepta así, es que es muy débil. Si las cosas naturales las trascienden, ¿qué decir entonces de las sobrenaturales? Nada es tan conforme a la razón como este reconocimiento de su limitación (…). La fe es un don de Dios. No creáis que decimos que es un don del razonamiento. Las demás religiones no hablan así de su fe: para llegar a ésta siempre ofrecían razonamientos, que nunca llegaban a ningún sitio- La fe es algo diferente de la demostración: esta es humana, aquella es un don de Dios»

En sus Ensayos, Montaigne escribió —a propósito de las normas éticas— que «la regla de las reglas y la ley general de las leyes es que cada uno observe la que es propia del lugar donde se encuentra». Esta regla general, en opinión de Pascal, es una palmaria demostración de que los hombres, con su razón, no han logrado establecer qué es la justicia. Si el hombre supiese qué es, entonces «el esplendor de la verdadera equidad habría conquistado a todos los pueblos, y los legisladores no habrían tomado como modelo —en lugar de dicha justicia inmutable— las fantasías y Caprichos de los persas y de los alemanes». Lo cierto es que «tres grados de latitud subvierten toda la jurisprudencia; un meridiano decide les la verdad; en el curso de pocos años las leyes fundamentales cambian; el derecho tiene sus épocas (…). Singular justicia, aquella que tiene como frontera un río. Verdad de este lado de los Pirineos, error del otro lado. En efecto, «el robo, el incesto y el asesinato de los hijos o de los padres, todo ha encontrado su lugar entre las acciones virtuosas. ¿Puede acaso darse algo más divertido que esto: un hombre tiene el derecho de matarme, sólo porque habita en la otra orilla del río y su soberano está en litigio con el mío, aunque yo no lo esté con él?». Sin duda, dice Pascal,

Existen leyes naturales, pero «esta hermosa razón corrompida corrompió todas las cosas», y no poseemos un criterio humano seguro para conocer y juzgar que es la Justicia. Y si sabemos que hay una justicia es porque «a Dios le plugo revelárnosla».

            Si la razón humana no conoce la justicia y no sabe establecerla, por sí sola tampoco llega hasta Dios. Pascal escribe: «Las pruebas metafísicas resultan tan alejadas del modo de pensar corriente en los hombres, y tan abstrusas, que se vuelven poco eficaces; aunque fuesen adecuadas para algunos, sólo les servirían durante los breves instantes en que tengan ante sus ojos la demostración; una hora después, empero, ya están temiendo ser engañados. Este es el resultado al que conduce el conocimiento de Dios sin el de Jesucristo: comunicarse sin mediaciones con el Dios que se conoce sin mediador. En cambio, aquellos que conocieron a Dios a través de un mediador, conocen su propia miseria.» Por ello, «no dar importancia a la filosofía significa filosofar de veras». «El corazón, y no la razón siente a Dios. Y ésta es la fe: Dios es sensible al corazón, y no a la razón «El corazón tiene razones que la razón no conoce.»

Existe una prolongada experiencia, continua y uniforme, que ni «convence de nuestra impotencia para alcanzar el bien con nuestras propias fuerzas». Siempre estamos insatisfechos, la experiencia nos engaña. De infelicidad en infelicidad llegamos hasta una muerte que carece sentido. «Deseamos la verdad y no encontramos más que incertidumbre. Buscamos la felicidad y sólo hallamos miseria y muerte. Somos incapaces de no desear la felicidad y la verdad, y somos incapaces de llegar a la certeza y a la felicidad. Se nos ha dejado este deseo, ya sea para castigarnos o para hacernos sentir desde dónde hemos caído.» Nuestra razón está corrompida y nuestra voluntad es perversa. Ninguna cosa humana puede contentarnos. Nuestro verdadero objetivo es únicamente Dios. «Si el hombre no fue hecho por Dios, ¿por qué jamás es  feliz, si no es en Dios?» Además, «para que una religión sea verdadera debe haber conocido nuestra naturaleza. Debe haber conocido la grandeza y la pequeñez, y la causa de una y de otra. ¿Quién la ha conocido, si no es la religión cristiana?» En efecto, la fe cristiana enseña, en definitiva, estos dos único principios: «la corrupción de la naturaleza humana y la obra redentora de Jesucristo.»

 

 

12. «SIN JESUCRISTO NO SABEMOS QUÉ ES NUESTRA VIDA, NI NUESTRA MUERTE, NI DIOS, NI QUÉ SOMOS NOSOTROS MISMOS»

 

Por lo tanto, no hay ninguna contraposición entre la fe cristiana y la naturaleza humana. La fe cristiana enseña «que hay un Dios del que los hombres son capaces, y hay una corrupción de la naturaleza que los vuelve indignos de él. A los hombres les interesa conocer tanto uno como  otro de estos dos puntos; y tan dañoso es para los hombres el conocer a Dios sin conocer su propia miseria, como conocer la propia miseria sin conocer al Redentor que puede curarnos de ella. Uno solo de estos conocimientos generaría la soberbia de los filósofos —que conocieron a Dios pero no su propia miseria— o la desesperación de los ateos, que conocen su miseria sin conocer al redentor». La fe en Cristo, en suma, es una fe en el hombre.

Sin embargo, y es preciso reiterarlo, no conocemos a Dios a través de la ciencia y la filosofía: Dios no se demuestra con la razón. «¿Cómo es posible? ¿No decís también vos que el cielo y los pájaros demuestran a Dios? No.  — ¿Y vuestra religión no lo dice? —No: aunque esto sea cierto en determinado sentido para algunas almas, a las que Dios concede esta luz para la mayoría es falso.» Según Pascal, «nosotros conocemos a Dios sólo por medio de Jesucristo. Sin este mediador, se hace imposible la comunicación con Dios: por medio de Jesucristo, conocemos a Dios. Todos aquellos que han pretendido conocer a Dios y probar su existencia sin Jesucristo, solamente aducían pruebas ineficaces. En cambio, para probar a Jesucristo tenemos las profecías, que son pruebas sólidas y tangibles. Y el hecho de que se hayan cumplido y se hayan comprobado gracias a los acontecimientos, fundamenta la certeza de aquella verdad y que constituye, por lo tanto, la prueba de la divinidad de Jesucristo. En él y por él conocemos a Dios. Sin esto y sin la Escritura, sin el pecado original, sin el necesario mediador prometido y venido, no se puede probar a Dios de un modo absoluto. Pero por Jesucristo y en Jesucristo se prueba a Dios, y se enseña la moral y la doctrina. Jesucristo, pues, es el verdadero Dios de los hombres». Más aún: «Sólo conocemos a Dios por intermedio de Jesucristo, y no nos conocemos a nosotros si no es por medio de Jesucristo; sólo por su intermedio conocemos la vida y la muerte. Sin Jesucristo, no sabemos qué es nuestra vida y nuestra muerte, ni que es Dios, ni qué somos nosotros mismos. Por lo tanto, sin la Escritura, que tiene a Jesucristo como único objeto, no conocemos nada y sólo vemos obscuridad y confusión, tanto en la naturaleza de Dios como en la nuestra.»

 

 

13. CONTRA EL DEÍSMO Y CONTRA DESCARTES, INÚTIL E INSEGURO

 

Jesucristo es la prueba de la existencia de Dios. No son las pruebas de los filósofos las que demuestran la existencia de Dios: «Conocemos (…) la existencia y la naturaleza de lo finito, porque somos finitos y extensos como éste. Conocemos la existencia de lo infinito e ignoramos su naturaleza, porque posee extensión como nosotros, pero no límites como nosotros. Nosotros no conocemos pues, ni la existencia ni la naturaleza de Dios, porque carece de extensión y de límites.» Nosotros, pues, no conocemos ni la existencia ni la naturaleza de Dios. «Sin embargo, gracias a la fe conocemos su existencia, y en el estado de gloria conoceremos su naturaleza.» 

En tales circunstancias se comprenderá la activa polémica que mantiene Pascal contra aquellos filósofos que, con fuerzas exclusivamente humanas, pretenden haber hallado a Dios. Pascal se muestra contrario al Dios de los filósofos y de los sabios»; se opone al deísmo; no perdona a Descartes por haber transformado a Dios en un ingeniero que, después de haber puesto en marcha al mundo, se dedicó a descansar. El deísmo, afirma Pascal, «está tan alejado de la religión cristiana como el ateísmo, exactamente lo opuesto». El deísmo consiste en afirmar que existe Dios grande, potente y eterno. Sin embargo, las pruebas metafísicas concernientes a la existencia de Dios no resultan en absoluto eficaces y persuasivas: «No sólo es imposible, sino también inútil conocer a Dios sin Jesucristo. Por otra parte, no puedo perdonar a Descartes que en toda su filosofía haya querido dejar de lado a Dios pero sin poder evitar hacerle dar un golpecito al mundo para ponerlo en movimiento; después, ya no sabe que hacer con Dios.» Por esto, añade Pascal, Descartes es «inútil e inseguro». «Inseguro: porque su filosofía, auténtica novela de la naturaleza, semejante a la historia de don Quijote, no se basa en hechos sino en algunos principios inventados por él y, por lo tanto, sospechosos. Inútil porque en lugar de conducirnos a lo único necesario, se pierde en especulaciones vanas» (J. Chevalier).

Ni los metafísicos, ni los deístas, ni tampoco Descartes han entendido la miseria humana, y por eso, no han buscado al verdadero Dios, el Dios de los cristianos: «El Dios de los cristianos no es un Dios mero autor de las verdades geométricas y el orden de los elementos; esto pensaban los paganos y los epicúreos. No sólo es un Dios que ejerce su providencia sobre la vida y los bienes de los hombres, para conceder largos años de felicidad a quienes lo adoran como pensaban los judíos. El Dios de Abraham, el Dios de Isaac el Dios de Jacob, el Dios de los cristianos es un Dios de amor y de consolación, es un Dios que llena el alma y el corazón de quienes lo poseen, es un Dios que hace que cada uno sienta internamente su propia miseria y la infinita misericordia; que se une con lo más íntimo del alma, inundándola de humildad, de alegría, de confianza, de amor, y la hace incapaz de tener otro fin que no sea el mismo » En tales circunstancias, si el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es el Dios de los filósofos y de los sabios, entonces «todos los que buscan a Dios fuera de Jesucristo y se detienen en la naturaleza, o no hallan ninguna luz que los satisfaga, o bien llegan a crearse un medio de conocer a Dios y de servirlo sin la existencia de un mediador, caerán en el ateísmo o en el deísmo, que son dos cosas igualmente detestables para la religión cristiana».

El conocimiento de la existencia de Dios es un don suyo. El verdadero Dios se da a conocer a través de Jesucristo. Las verdades de fe no se pueden descubrir ni fundamentar a través de la razón. Sin embargo, la razón no se muestra del todo inactiva en relación con la fe. El ejercicio de la razón es relevante para la fe, sobre todo cuando aquélla —poniendo un dique ante el aturdimiento del divertissement— arroja luz sobre la naturaleza humana. En segundo lugar, la razón es la que está en condiciones valorar en qué medida la fe cristiana da cuenta de la miseria del hombre, disipa las contradicciones que atenazan al hombre y da sentido a la existencia humana. Sin ninguna duda, a parte Dei la fe es un don de Dios. «Somos imposibles de comparar con El», y Dios es «infinitamente; comprensible». Sin embargo, a parte hominis, la razón — nos encontramos en el tercer punto— puede servir para algo. Estamos ante el argumento de la apuesta.

 

 

14. POR QUÉ APOSTAR POR DIOS

 

Hay una cosa evidente: Dios existe o no existe. Pero tal evidencia plantea el problema más urgente y más difícil: de qué lado nos inclinaremos? ¿Diremos que Dios existe o sostendremos que no existe? Pascal afirma: «Aquí la razón no puede determinar nada: ante ella aparece un caos infinito. Al final de esta distancia infinita se plantea un juego a cruz. ¿Por cuál os decidiréis? Según la razón, no podéis hacerlo ni por una ni por otra, y tampoco excluir a alguna de las dos. Por lo tanto, no acuséis de error a quien haya escogido, porque no sabéis absolutamente nada al respecto.» Así habla Pascal a su hipotético interlocutor escéptico. Empero, éste puede argüir: «No, pero le acuso de haber elegido, no esto o aquello; tanto el que elige cara como el que elige cruz incurren en el mismo error, ambos se equivocan; la única opción adecuada es no apostar nada.» Pascal contesta: «Sí, pero hay que apostar: no se trata de algo que depende de  vuestra voluntad, estáis obligado a ello. ¿Que elegiríais, pues? Ya que es necesario elegir, examinemos qué es lo que menos os interesa. Tenéis dos cosas que perder, la verdad y el bien, y dos cosas que comprometer en el juego: vuestra razón y vuestra voluntad, vuestro conocimiento y vuestra bienaventuranza; y vuestra razón debe huir de dos cosas: el error y la infelicidad. Vuestra razón no padece ofensa con una elección más que con la otra, puesto que resulta obligado elegir. Este punto ya esta establecido. ¿Pero vuestra bienaventuranza? Pesemos pérdidas y ganancias en el caso de que apostéis en favor de la existencia de Dios. Valoremos estos dos casos: si vencéis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, sin vacilar, que él existe.» El escéptico encuentra admirable la argumentación de Pascal. Le señala, sin embargo, que sí, hay que apostar, pero al hacerlo se arriesga demasiado. Ante ello Pascal vuelve a rebatirle: «Así como hay igual probabilidad de perder que de ganar, si hubieseis de ganar dos vidas contra una, os convendría apostar. Pero si hubiese tres para ganar, tendríais que jugar (porque os encontráis en la necesidad de hacerlo); y puesto que os veis forzado a jugar, seríais imprudente si no arriesgaseis vuestra vida para ganar otras tres, en un juego en el que existe la misma posibilidad de perder que de ganar. No obstante, aquí hay una eternidad de vida y de bienaventuranza. En tales circunstancias, aunque hubiese una infinidad de casos, de los cuales sólo uno estuviese a vuestro favor, siempre tendríais razón si apostáis uno para lograr dos; y actuaríais sin criterio si, viéndoos obligados a jugar, os rehusaseis a arriesgar una vida contra tres, en un juego en el cual —sobre infinitas probabilidades hubiese sólo una a favor vuestro, cuando la ganancia fuese una infinidad de vida infinitamente bienaventurada.»

Es preciso elegir. Y es razonable elegir a Dios, puesto que si se elige a Dios, se puede ganar todo y no se pierde nada. En efecto, ¿qué perjuicio se sufrirá, en el supuesto de que elegir a Dios haya sido una elección equivocada? «Seréis fiel, honesto, humilde, agradecido, generoso, amigo sincero, veraz. A decir verdad, ya no viviréis en los placeres pestilentes, en la vanagloria, en los deleites; ¿pero no tendréis acaso otros placeres? Os digo que en esta vida ganaréis; y que a cada nuevo paso que deis por esta senda, contemplaréis tanta certidumbre de ganancia y tan nada lo que arriesgáis, que al final caeréis en la cuenta de haber apostado por algo seguro, infinito, a cambio de lo cual nada habéis dado.»

La fe es un don de Dios. Pero la razón puede mostrar al menos que esta fe, que supera a la razón, no es algo contrario a la naturaleza humana. Es una fe que viene al encuentro de la miseria humana la explica y la soluciona. Por consiguiente, si la fe es un don de Dios, entonces lo que se necesita no es aumentar el número de las pruebas de la existencia de Dios, no disminuir nuestras pasiones. Al final de la argumentación referente al tema de la «apuesta», Pascal señala: «Sabed que (este discurso racional) lo ha realizado alguien que se puso de rodillas antes y después, para pedirle a aquel Ser infinito y sin partes, al que somete todo su propio ser, que someta a SÍ también el vuestro, para bien vuestro y gloria suya; y que, por lo tanto, su fuerza se corresponda a esta humillación.» Es preciso, en suma, disponerse a acoger la gracia, aunque haya que pensar que el esfuerzo moral de quien «busca gimiendo» ya es un fruto de la gracia: «No se comprende nada de las obras de Dios, si no se toma como principio el que él quiso cegar a unos e iluminar a otros.» La gracia es necesaria, porque la caída y nuestra naturaleza corrompida nos han vuelto indignos de Dios. Dios es el que se revela: pero el Dios que se revela es, al mismo tiempo, un Deus absconditus. «Estuvo oculto bajo el velo de la naturaleza que lo esconde ante nosotros hasta la encarnación, y cuando llegó tiempo en que había de mostrarse, se ocultó aún más mediante la humanidad. Era mucho más reconocible cuando era invisible que cuando se hizo visible. Y por último (…) decidió permanecer en el más extraño e incomprensible secreto: las especies eucarísticas.» Jesucristo es la prueba de que existe Dios. Dios «se oculta a aquellos que le desafían, y se revela a quienes lo buscan, porque los hombres al mismo tiempo son indignos de Dios y capaces de Dios: indignos por su corrupción y capaces por su naturaleza primera».

 

 

CAPÍTULO XVII

 

GIAMBATTISTA VICO Y LA FUNDACIÓN DEL «MUNDO CIVIL HECHO POR LOS HOMBRES»

 

1. SU VIDA Y SUS OBRAS

 

Viviendo en el ambiente cultural napolitano, atento a las nuevas corrientes del pensamiento moderno —las matemáticas de Galileo y de Descartes, el experimento de Bacon, el mecanicismo de Gassendi— Giambattista Vico primero se apasionó por estas novedades, pero luego le produjeron zozobra, como a alguien que —como escribe él mismo en su Autobiografía redactada en tercera persona— «asiste al final de un mundo familiar, pero no sabe captar los signos del surgimiento de otro nuevo». Inseguro al principio sobre la senda que habría que seguir, escogió más tarde —por tradición cultural y formación escolástica— los estudios históricos y jurídicos. «Vico asumió una actitud de incomprensión y de cerrazón ante la física y las ciencias naturales, es decir, ante las experiencias fundamentales de la edad moderna. En cambio, en el terreno de la historia y de las cosas civiles humanas —en un diálogo de horizontes europeos, con Bacon, con Grocio, con Descartes— Vico se replanteaba problemas esenciales y se proponía soluciones que, subrayando aspectos diversos de su pensamiento, evocarán más tarde el positivismo y el historicismo» (Paolo Rossi). Esta falta de profundización en algunos de los temas centrales de la cultura moderna hizo que Vico viviese en el aislamiento durante el siglo XVIII, manifestase una escasa resonancia en el siglo XIX y tuviese que ser en el siglo XX —gracias a Benedetto Croce— cuando se lo estudiase y valorase.

Giambattista Vico nació en Nápoles e1 23 de junio de 1668, hijo de un modesto librero. Después de asistir a cursos de gramática y de humanidades, estudió filosofía con el nominalista Antonio del Balzo. Insatisfecho con tales enseñanzas y siendo una persona más bien cavilosa y formalista, abandonó los estudios regulares y se entregó a lecturas desordenadas —y a menudo difíciles, como la Lógica Magna de Paolo Veneto— que le provocaron una cierta desesperación. Así, «habiendo desertado de los estudios, se apartó de ellos durante un año y medio (…) extraviándose del recto camino de una juventud bien regulada, como un brioso corcel, mucho y bien ejercitado en el arte de la guerra y dejado a su arbitrio durante un período prolongado, para que paste en la campiña». Volvió a los estudios de filosofía con el escotista Giuseppe Ricci y luego se dedicó al derecho civil, en la escuela de Felice Aquadies, profesor de derecho civil en la universidad de Nápoles, al tiempo que estudiaba derecho canónico y romano. Sin embargo, no pudo acabar sus estudios universitarios, porque «iba consumiendo su delicada complexión con el mal héctico (tuberculosis], la suerte familiar le acosaba con excesivas angustias y tenía un ardiente deseo de ocio para llevar a cabo sus estudios, mientras que su ánimo aborrecía en gran medida el estrépito del foro».

Por todos estos motivos, aceptó la invitación de monseñor Gerónimo Rocca y fue nombrado preceptor «de sus sobrinos en un castillo de Cilento, situado en un bellísimo lugar y que gozaba de un aire muy saludable (…) y allí, gracias al aire del país, recobró la salud y tuvo toda la comodidad necesaria para estudiar» En la soledad del Castillo de Vatolla, «donde residió más de nueve años, realizó la mayor parte de sus estudios». Aprovechando la amplia biblioteca que allí había, estudió a Platón y a Aristóteles, a Tácito y a san Agustín, a Dante y a Petrarca, que le introdujeron en el mundo de la metafísica aplicada a la historia y en el mundo de la literatura.

Ajeno a las nuevas corrientes de pensamiento, cuando en 1695 dejó Vatolla definitivamente «con esta doctrina y esta erudición Vico llegó a Nápoles como un forastero a su propia patria y allí se encontró con que los más importantes hombres de letras celebraban con gran entusiasmo la física de René Descartes. La de Aristóteles, tanto por sí misma como —sobre todo— por las excesivas alteraciones de los escolásticos, ya se había convertido en una fábula».

Apremiado por necesidades económicas obtuvo la cátedra de elocuencia latina y retórica en la universidad de Nápoles y comenzó su en enseñanza profundizando y ampliando las tres Oratiunculae pro adsequenda laurea in utroque iure (Breves oraciones para conseguir la licenciatura en ambos derechos), preparadas en 1693 para su licenciatura. Luego, reemprendió sus investigaciones —desarrolladas con motivo del concurso para la cátedra— sobre las Instituciones de Quintiliano, que dieron pie al De statibus causarum (Sobre el fundamento de las causas). Estos años fueron particularmente fecundos: encargado de preparar las lecciones inaugurales del curso académico, desde 1699 hasta 1708 pudo aprovechar toda su cultura y manifestar su desacuerdo con respecto a las nuevas corrientes filosóficas y científicas. Entre las lecciones inaugurales la más sugerente es la séptima, titulada De nostri temporis studiorum ratione (Sobre el método de los estudios en nuestro tiempo) que el mismo hizo publicar a sus expensas y que fue recibida muy favorablemente, debido a sus numerosas intuiciones pedagógicas y a sus agudas referencias críticas al método cartesiano, sin olvidar las muchas anticipaciones sobre la interpretación correcta de la historia que, desarrollará a continuación

            Entre 1713 y 1719 Vico se dedicó a estudiar las obras de Hugo Grocio y en especial el De iure belli ac pacis, que enriqueció con anotaciones filosóficas y de carácter histórico. En el marco de estas investigaciones jurídicas escribió —a solicitud del duque Adriano Carafa— la obra histórica De rebus gestis Antonii Caraphaei libri quattuor (Cuatro libros sobre las empresas de A. Caraza), publicada en 1716. Anteriormente, deseoso también de llamar la atención de los sabios, había dado comienzo a una obra grandiosa, titulada De antiquissima Italorum sapientia ex linguae latinae originib, eruenda (Sobre la antiquísima sapiencia itálica que se deduce de los orígenes de la lengua latina), en tres libros Liber mataphyszcus, Liber physicus, y Liber moralis. Publicado el primer volumen en 1710, y ásperamente criticado por la prestigiosa revista «Giornale dei letterati di Italia» desde el punto de vista filológico Vico —que ya había recogido mucho material— interrumpió la redacción de la obra. Se trató de una decisión dolorosa, que fue provocada no solo por la reacción negativa de los muchos que enseguida se alinearon junto con la autorizada revista veneciana, sino también por las estrecheces económicas que padecía causadas en parte por su mujer Teresa Caterina Destito, del todo incapaz para hacer frente a las necesidades del hogar. Debido a las obligaciones que comportaba su numerosa familia, Vico se vio forzado a dar clases particulares y a redactar dedicatorias e inscripciones conmemorativas, panegíricos y discursos de circunstancias.

Interesado desde siempre por la historia del derecho y espoleado por las críticas y los comentarios a sus lecciones académicas —así como también, y sobre todo, deseoso de participar en el concurso para cubrir «cátedra principal matutina de leyes», mucho mejor remunerada que la de elocuencia y retórica— Vico escribió en 1720 el De universi iuri uno principio et fine uno (Sobre el único principio y el único fin del derecho universal). Inmediatamente después, Vico escribió De constantia philosophiae y el De constantia philologiae, las dos partes del De constantia iurisprudentis, al que siguieron muchas Notae. La novedad y la originalidad entendidas— de ambas obras, y su talante polémico en relación con las directrices culturales de la época, al igual que las intrigas académicas explican el que no haya tenido un solo voto favorable en el concurso siendo —como dice él mismo— «reprobado por unanimidad». Amargado por esta desventura profesional, «desesperó de que en el porvenir tuviese un lugar digno en su patria». No obstante, pronto se recuperó «de este adverso golpe de fortuna, que hubiese hecho que otros renunciasen a todas las letras e incluso se arrepintiesen de haberlas cultivado nunca».

A pesar de que «la Providencia no quiso concederle una condición desahogada, haciendo que fracasase en todos aquellos medios que había puesto honradamente en práctica para mejorar su condición», Vico emprendió con rapidez y esfuerzo la redacción de su obra principal, la cual —entre estrecheces económicas y «estrépitos domésticos»— acabó en 1725, con el título de Principios de una nueva ciencia sobre la naturaleza de las naciones, para la cual se establecen los principios de otro sistema del derecho natural de gentes (conocida con el nombre de Scienza Nouva prima). Obligado primero a abreviarla para hacer frente a los gastos de ediciones y debiendo luego perfeccionarla, esta obra le granjeó escasas aprobaciones y numerosas críticas. Sin embargo, él se hallaba tan convenido de la solidez y la novedad de la obra, que se consideraba «más afortunado que Sócrates».

En ese mismo año de 1725 Vico escribió en su Autobiografía a petición de Giovan Artico di Porcia, que pretendía publicar una serie de biografías de  contemporáneos. Escrita en varias entregas, la primera parte se publicó —bajo la dirección de Angelo Calogerà— en la «Colección de opúsculos científicos y filosóficos», entre 1725 y 1728, con el titulo de Vida de Giambattista Vico escrita por él mismo. La segunda parte, en cuyo manuscrito puede leerse al pie de página «Terminado la víspera de san Agustín, mi protector particular, en el año 1731», no fue publicada hasta 1818. Además de a su Autobiografía, Vico se dedicó en sus últimos años a reescribir casi por completo la Nueva Ciencia, que publicó en su segunda edición en 1730 —conocida como Nueva Ciencia segunda— y de la que apareció en 1744 una tercera edición, con modificaciones estilísticas y nuevos añadidos.

Acogida en Italia de una manera bastante favorable, dicha obra fue del todo ignorada en Europa, a cuyas universidades la había dedicado su autor. La escasa resonancia de su obra principal, unida a las estrecheces económicas, la enfermiza salud de una hija y los delitos cometidos por un hijo, contribuyeron a minar su débil constitución. A propósito de su hijo de vida disoluta, el marqués de Villarosa recuerda: «El entristecido padre, a pesar suyo, se vio en la dura necesidad de recurrir a la justicia para hacer que se le encarcelase, y sin embargo, en el momento en que esto se llevaba a cabo, al ver que los alguaciles ya iban subiendo las escaleras de su casa y saber cuál era el motivo, dominado por el amor paterno, corrió hacia su desgraciado hijo y, temblando, le dijo: «Hijo, sálvate.» Este rasgo de paternal ternura, empero, no impidió que la justicia siguiese su curso debido, porque el hijo detenido entró en prisión, donde pasó mucho tiempo, hasta que dio claras señales de haber cambiado verdaderamente de costumbres» No obstante «debido a su avanzada edad extenuada por tantas fatigas, afligida por tantos cuidados domésticos y atormentada por un doloroso temblor en las piernas (…), con la más perfecta conformidad ante la voluntad divina, y habiendo pedido perdón al Cielo por las faltas que había cometido (…) expiró serenamente el día 20 de enero de 1744, habiendo superado los 76 años de edad».

 

 

2. LOS LÍMITES DEL SABER DE LOS MODERNOS

 

En su primer escrito con un cierto peso teórico, la séptima lección inaugural  — nostri temporis studiorum ratione, de 1708— Vico «pone en claro con gran agudeza los peligros y los inconvenientes que se derivan de la aplicación del método cartesiano a la pedagogía, la física, a la geometría, a la medicina; demuestra cómo la adhesión exclusiva a dicho método bloquea cualquier posibilidad de desarrollo en las ciencias morales desde la historia hasta el derecho, la política o las artes de vivir en sociedad; deja en evidencia al mismo tiempo la imposibilidad de adoptar en las ciencias morales aquella metodología que en cambio es la característica de las ciencias de la naturaleza. Por otro lado, en contra de los libertinos y los ateos que habían sometido a una crítica feroz el concepto de sentido común, Vico reivindica la validez de aquella expresión espontánea de la razón humana, y sostiene la plena conciliabilidad de este ideal de sabiduría práctica, con la verdad revelada por la Iglesia católica» (Paolo Rossi).

Posee un interés particular la crítica que Vico formula con respecto al método analítico cartesiano, tanto sobre el plano de la investigación científica como sobre el estrictamente filosófico. En lo que concierne al campo de la investigación científica, Vico señala que el método cartesiano, inspirado en la claridad y la distinción típicas del saber matemático y geométrico, es algo completamente abstracto y que carece del criterio de control propio de las hipótesis científicas. En el De nostri temporis ratione puede leerse: «El método con el cual se obtienen aquellas [proposiciones de la física] es el método geométrico: las verdades físicas así conseguidas, empero no quedan demostradas con la misma credibilidad que los axiomas geométricos. Estamos en condiciones de demostrar las proposiciones de la geometría porque las hemos creado: si nos fuese posible ofrecer demostraciones de las proposiciones de la física, esto significaría que también seríamos igualmente capaces de crearlas ex nihilo.» Los rasgos de claridad y distinción del saber matemático y geométrico se explican porque nosotros los artífices de una y otra ciencia. Sería posible proponer un método similar y aspirar a los mismos rasgos en el terreno del saber científico, únicamente si nos considerásemos creadores del mundo y presupusiésemos que éste está escrito en lengua matemática y con rasgos geométricos. Si descartamos la primera hipótesis, falsa a todas luces ¿quién nos autoriza a defender la tesis del panmatematicismo, según la cual hay que concebir la estructura de la realidad en términos matemáticos y en cuyo marco se concibió y propagó el método cartesiano? Vico piensa que esta tesis es una pretensión absurda, sugerida por la aceptación acrítica de una filosofía presuntuosa y estéril. Los defensores del método cartesiano «transportaron a la física el método geométrico y, apegados a él como a un hilo de Ariadna, (…) describen las causas por las que el Dios óptimo y máximo construyó la admirable máquina de este mundo, no como físicos que avanzan tanteando, sino como arquitectos de una obra inmensa (…). Estos sabios afirman que la física que ellos enseñan de acuerdo con el método geométrico, es la naturaleza misma y que —sea cual sea la forma en que consideres el universo— siempre te hallarás ante esta física».

La estructuración geométrico-matemática de las ciencias, cuyo criterio de valor formal reside en su coherencia interna, ¿no carece quizá de un criterio de garantía empírica? Vico se plantea este interrogante en e1 segundo escrito, el De antiquissima Italorum sapientia de 1710, donde después de afirmar que «lo verdaderamente humano es aquello que el hombre, en el acto de conocerlo, configura en sus elementos», añade: «En física se consideran correctas aquellas teorías que se pueden probar con hechos, es decir, efectuando nosotros mismos un efecto semejante al de la naturaleza; por eso, entre los hallazgos que se producen en las ciencias naturales, los más luminosos y aplaudidos son aquellos que se ven acompañados de experimentos, haciendo algo similar a lo que obra la naturaleza.» El método analítico-matemático, en consecuencia, resulta insuficiente para las ciencias naturales porque entre sus elementos no se encuentra el experimento práctico que sirve para controlar la validez y la fecundidad de las teorías.

Estos comentarios críticos acerca del método cartesiano, penetrantes por sí mismos, se integran en un contexto doctrinal que revela la distancia que hay entre Vico y las corrientes de pensamiento de su época. Sí el método matemático, constituido por el elemento experimental—el método galileano-cartesiano— se jactaba de una determinada validez intrínseca y se presentaba como el nuevo método del saber científico, su fundamento había que buscarlo en la radical homogeneidad existente entre Dios, el mundo y la mente humana, causada por su común estructura matemática, expresión de perfección y de simplicidad. Ahora bien donde Galileo y Descartes colocaban la homogeneidad, Vico propone la exterioridad y la heterogeneidad en el sentido de que Dios no es un geómetra ni la realidad posee una estructura matemática, ni el hombre se siente vinculado al uno y a la otra a través del saber matemático. Vico sigue atado a una «cosmología de origen gnóstico-cabalístico, a la que —en pleno siglo XVIII— vuelven a asomarse los temas de la tradición hermética y los temas vitalistas del Timeo platónico. (Paolo Rossi) En efecto, Vico afirma en el De antiquissima Italorum sapientia que «las propiedades de la materia consisten encarecer de forma, ser defectuosa, obscura, holgazana, divisible, móvil «otra» —como dice Platón— es decir siempre distinta de si misma; debido a todas estas propiedades, la materia posee la naturaleza de ser desorden, confusión y caos, que está ávido de destruir todas las formas». Desde este enfoque metafísico, Vico se sitúa fuera de las corrientes mas activas en su tiempo, las cuales —inspirándose en la estructura matemático-geométrica de la naturaleza— se proponían combatir en contra de una concepción de la realidad que hacía imposible la ciencia y abandonaba la naturaleza a la magia y a la cábala.

Vico considera que el racionalismo cartesiano es insuficiente también en el campo filosófico y no solo en el terreno científico. El cogito ergo sum no representa a sus ojos aquella verdad fundamental que sirve para oponerse al escepticismo más tenaz y generalizado. Descartes llega a la conciencia de la existencia, pero no a la ciencia,  llega a la certidumbre psicológica de la existencia, pero no a la ciencia. La conciencia se identifica con advertir y aceptar el hecho; la ciencia, en cambio, con las causas y los elementos constitutivos del hecho. Ahora bien el cogito revela y atestigua la existencia del pensamiento y, por lo tanto, la conciencia de el, no sus causas, y por tanto, no lleva a la ciencia. «El escéptico —señala Vico— no duda que piensa, al contrario, esta tan seguro de ello que le parece verlo (…); tampoco duda de que existe (…). Pero sostiene que la certeza que tiene de pensar es conciencia, no ciencia: un conocimiento vulgar que

posee cualquier ignorante, no una verdad infrecuente y buscada, que para conseguirla se requiera la meditación de un filósofo.»

Además, ¿el método cartesiano de la claridad y la distinción acaso no cierra la entrada a la amplia gama de lo verosímil, que es «algo intermedio entre lo verdadero y lo falso?» ¿No es ésta, acaso, la verdad humana por excelencia, en la medida en que es una verdad problemática, porque carece de una garantía infalible? ¿Qué habría que decir del mundo moral, de las fuerzas del sentimiento y de la fantasía? ¿Qué decir de la poesía, del arte, de la elocuencia, que se inspiran en lo verosímil más que en lo verdadero o en lo falso? En resumen, ¿qué sucede con la historia, cuyo alimento permanente son estos elementos? En el De antiquissima, Vico prosigue: «El inconveniente más grave que tiene el actual método de los estudios consiste en que, si bien nos consagramos con gran empeño a cultivar las disciplinas naturales, después no realizamos el mismo esfuerzo con las disciplinas morales y, en especial, con aquella parte que concierne a la índole del ánimo humano y de sus pasiones correspondientes a la vida y a la elocuencia, o las propiedades de los vicios y de las virtudes, las buenas y las malas, las características de las costumbres según la edad, el sexo, la condición, la fortuna, el linaje, la racionalidad de cada uno así como aquel arte del decoro que es el más difícil de todos, razón por la cual la ciencia, la más extensa e importante del Estado, yace abandonada y desatendida a nuestro lado.»

Podemos comprobar que, si bien es cierto que Vico percibió con claridad y luchó con toda razón contra la reducción práctica del saber filosófico al modelo físico-matemático, no cayó en la cuenta sin embargo de que el nuevo método científico constituía una revolución de alcance incalculable. Al desplazar el objeto de reflexión desde el cosmos hasta el hombre, abría un nuevo capítulo de la investigación científica, aunque al mismo tiempo se colocaba al margen de las principales corrientes del pensamiento moderno.

 

 

3. EL «VERUM-FACTUM» Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA HISTORIA

 

La polémica contra el racionalismo cartesiano y su pretensión de universalidad en lo que concierne a la extensión y la intensidad está regida por la convicción de que sólo puede existir ciencia de aquello que se está en grado de hacer o de rehacer: «La norma de lo verdadero es el haberlo hecho. » Este es el camino para lograr la claridad y la distinción auténticas, como rasgos del saber riguroso. Sólo el artífice está en condiciones de poseer ciencia sobre el artefacto. Tal es la intuición teórica que guió a Vico en su crítica al método cartesiano y que cada vez se hará más explícita, a medida que vaya configurándose su pensamiento. ¿Cómo es posible aspirar a elaborar un saber claro y distinto con respecto a la cosmología, puesto que no somos nosotros los artífices del mundo? La claridad y la distinción de la geometría y de la matemática se explican por el hecho de que nosotros las hemos construido. El hecho o el hacer es la condición o el lugar de lo verdadero. En el De antiquissima Vico sostiene: «En latín verum y factum poseen una relación de reciprocidad o, para utilizar un vocablo popularizado por las escuelas, «se convierten entre sí» (…): De ello es lícito conjeturar que los antiguos sabios itálicos coincidían en estos pensamientos lo verdadero es lo mismo que el hecho, Dios es el primer verdadero, en cuanto que es el primer hacedor y creador.»

Dios es la suma sabiduría porque es el artífice de todo. ¿Y el hombre? Sólo está en disposición de conocer aquello de lo cual es artífice, comenzando por la matemática y la geometría, para pasar al mundo exterior después, pero sólo dentro de los límites restringidos y variables de su capacidad experimental o re-creadora. Sin embargo, ¿no existe acaso, fuera de esas fronteras, un reino cuyo protagonista indiscutible es el hombre? Existe, en efecto, y es el mundo de la historia, con sus instituciones, el comercio, las guerras, las costumbres, los mitos, los lenguajes. ¿Acaso el hombre no es el artífice de todo esto? En la Nueva Ciencia, Vico afirma, «Este mundo civil fue sin duda hecho por los hombres, lo que hace que se pueda — porque se debe—  encontrar sus principios en el interior de las modificaciones de nuestra mente humana. A cualquiera que reflexione sobre ello, debe producirle asombro el que todos los filósofos hayan procurado seriamente obtener la ciencia de este mundo natural, del cual — puesto que lo hizo Dios— sólo él la posee; y se olvidan en cambio de meditar sobre este mundo de las naciones, el mundo civil, del cual —por que lo han hecho los hombres— podían éstos lograr su ciencia.»

Este mundo, hasta ahora inexplorado, es el que hay que examinar. Como ha sido hecho por los hombres, nos permitirá lograr un saber tan claro como el geométrico y matemático. Sin embargo, puesto que se trata de un capítulo nuevo, hay que precisar cuáles son los principios y el método que servirán para reducir a ciencia una materia que hasta el momento ha «yacido en un sepulcro». Se trata de una ciencia análoga y, al mismo tiempo, superior a la geometría. En efecto, esta ciencia tendrá que proceder «como la geometría que, mientras lo construye o lo contempla con sus elementos, va configurando el mundo de las magnitudes; con tanta más realidad, empero, cuanto que éstas tienen puntos, líneas, superficies y figuras. Esto mismo atestigua que estas pruebas son de una especie divina y deben, oh lector, provocar en ti un divino placer, porque en Dios el conocer y el hacer son una misma cosa».

 

 

4. VICO SE MUESTRA CONTRARIO A LA HISTORIA DE LOS FILÓSOFOS

 

Todos —Bacon con su crítica a los idola, Descartes con sus ideas claras y distintas, Leibniz con su mathesis universalis, Spinoza con su exaltación de la razón a la que había que someter pasiones y emociones— estaban de acuerdo en aspirar a un ideal cognoscitivo que poseyese la simplicidad de la matemática y el rigor de la lógica. En este contexto, ¿qué lugar se reservaba al material documental de los pueblos primitivos que iba acumulándose en aquella época? ¿No se trataría, quizá, de un conjunto de informes fantasiosos y distorsionados, acerca de acontecimientos y personas reales? ¿No es cierto que a menudo los historiadores se muestran en contradicción entre sí? ¿No es cierto que inventan o a menudo configuran episodios mediante noticias inexactas o inexistentes, o en cualquier caso no documentadas? ¿Qué decir acerca de las exaltaciones o idealizaciones  de personajes y acontecimientos, a menudo incognoscibles, que los historiadores llevan a cabo por «amor a la patria», en demérito de la honradez intelectual? Además, no parece conveniente el gastar energías en disquisiciones sobre hechos remotos que nada pueden enseñarnos. El pasado es incognoscible en su objetividad histórica, demasiado remota para nosotros, o si es cognoscible, no puede enseñarnos nada en nuestro presente, regido e iluminado por una razón ya madura. Voltaire será quien exprese con una ironía demoledora esta corriente de pensamiento. Para él, las épocas que hay que recordar y desenterrar del olvido son las «edades felices» en las que «los seres humanos llegaron a la plenitud de su talla y crearon civilizaciones de las que pueden estar orgullosos: la época de Alejandro, en la que incluye la época clásica de Atenas; la de Augusto, que comprende la República y el Imperio en sus mejores momentos; la Florencia del renacimiento, y la época de Luis XIV en Francia» (I. Berlin).

Esta corriente moralizante, por su misma distraía la atención de una indagación histórica realizada de un modo científico. Además, la actitud teórica general, de carácter predominantemente galileo-cartesiano, elimina el saber histórico del terreno del saber científico. En efecto, «el modelo científico (o «paradigma») que dominaba en aquel tiempo, con su sólida implicación según la cual lo cuantificable, o en cualquier caso, mensurable —aquello a lo que, por principio, podían aplicarse los métodos matemáticos— era lo único real, reforzó poderosamente la antigua convicción de que para cada pregunta sólo había una respuesta verdadera, universal, eterna, inmutable este era el caso o así lo parecía, de la matemática, de la física, de la mecánica y de la astronomía, y pronto lo sería también de la química, la botánica, la zoología y las demás ciencias de naturaleza, de aquí procedía el corolario según el cual el criterio más plausible de verdad objetiva consistía en la demostración lógica, la medición o por lo menos una aproximación a estas» (I. Berlin).

Como es natural en el marco de una actitud teórica de este tipo, matematizante y cuantificadora no había el mas mínimo espacio para un material esencialmente cualitativo, como es el histórico «Descartes insinúa que no desea impedir a los hombres este pasatiempo: pueden encontrar bastante agradable dedicar el tiempo a ello; no es peor, sin duda, querer aprender un dialecto, por ejemplo, el suizo o el bajo bretón, pero esto no constituye en absoluto una ocupación adecuada para quien se haya comprometido seriamente a incrementar el saber. Malebranche considero que la historia no era más que chismografía, imitado en esto por otros cartesianos; incluso Leibniz, que elaboró una obra de historia bastante voluminosa, brinda una idea muy convencional de la historia como medio para satisfacer las curiosidades sobre el origen de las familias y de los Estados, y como escuela de moralidad. A todos los pensadores les parecía obvia la inferioridad de la historia en comparación con la matemática y la filosofía basada en las ciencias matemáticas y naturales, y en los demás hallazgos de la pura razón» (I. Berlin).

La desatención con que se trata la historia, por lo tanto, no es hecho marginal, sino la consecuencia de un planteamiento filosófico. historia no puede ser una ciencia. Todo lo más, es una escuela de moral en la que cuenta más la fuerza persuasiva de la enseñanza que la cientificidad de lo que se afirme. La historia es moral, y la moral no es ciencia. En tajante oposición a esta actitud, Vico sostiene que la historia no es ciencia pero puede y debe llegar a serlo, porque «este mundo civil ha sido hecho sin duda por los hombres» y, por lo tanto, se lo puede someter a disciplina científica con mayor razón que a cualquier otro ámbito de lo real. Esto será posible, empero, con la condición de que se abandonen los arbitrarios supuestos de muchas reconstrucciones históricas y se elaboren teóricamente los rigurosos aparatos conceptuales y metodológicos que corresponden al mundo de la historia.

 

 

5. VICO SE MUESTRA CONTRARIO A LA HISTORIA DE LOS HISTORIADORES

 

Vico no sólo se opone a la historia de los filósofos, sino también a la de  los historiadores. Está convencido, al igual que los filósofos contemporáneos suyos, de que muchas reconstrucciones historiográficas se hallan plagadas de graves errores, de contradicciones y de distorsiones. Se trata de investigaciones realizadas con base en principios interpretativos insuficientes o desviados, que Vico denuncia como «jactancia de las naciones» y «jactancia de los doctos». Veamos primero en qué consiste la «jactancia de las naciones». Ésta es la inclinación a imaginar que los Estados poseen orígenes ilustres. Es un vicio que, antes que en los historiadores contemporáneos, se hallaban presente en quienes redactaron y transmitieron noticias y fechas de hechos y de acontecimientos, preocupados por demostrar que su nación —afirma Vico en la Nueva Ciencia— fue «la primera en hallar las ventajas de la vida humana», conservando «los recuerdos de sus cosas desde el comienzo del mundo». Debido a ello, considera poco plausibles las reconstrucciones efectuadas por Hérodotto, Tucídides, Polibio o Tito Livio, dominados en demasía por «el amor a la patria».

Al referirse a las obras de historiadores contemporáneos —por ejemplo, Marsham, Spencer y van Heurn— Vico les reprocha haber tomado al pie de la letra los documentos de los historiadores alejandrinos, para los cuales la civilización había comenzado con los egipcios y se había propaga do más tarde desde ellos, como riachuelos originados en una misma fuente. ¿En qué consiste su error? En la lectura acrítica de dichos textos y en no haber tenido en cuenta la jactancia de las naciones, que afectaba a esos historiadores alejandrinos. Quien no se haga consciente de esta inclinación, especialmente notable en los primeros historiadores —carentes de sentido crítico— creerá que hace una historia plausible, sólo porque se atiene escrupulosamente a los documentos del pasado. ¿Qué valor tiene este comentario crítico de Vico? Al denunciar la jactancia de las naciones, Vico pretende «referirse al esquema conceptual general y al sistema de conocimientos y de creencias que posee en sí mismo un escritor o un doxógrafo, por el mero hecho de pertenecer a una sociedad histórica concreta. El esquema conceptual utilizado y las cosas conocidas o creídas, por ejemplo, por un grupo de narradores como los rapsodas, no constituyen un producto individual de los rapsodas mismos, sino de la sociedad en que éstos vivían y para la cual creaban sus relatos. Por eso, las fuentes tradicionales de la documentación histórica no reflejan meramente los prejuicios personales del individuo o de los individuos que fueron instrumentos de su aparición, aunque, como es natural, también pueda suceder tal cosa; en un grado mucho mayor, sin embargo, revelan el sistema de creencias, de valores y de supuestos —tanto fácticos como normativos— y el esquema conceptual general en que éstos se hallan enmarcados dentro de 1a sociedad a la que pertenecían aquellos creadores» (L. Pompa). El no tener en cuenta el esquema conceptual de un pueblo que se dedica a autoexaltarse fantaseando sobre sus ilustres orígenes, equivale a permanecer prisionero de cadenas que impiden interpretar con corrección un documento.

La «jactancia de las naciones» hace referencia a la documentación de primera mano y a las reconstrucciones que se basan acríticamente en ella. La «Jactancia de los doctos», en cambio, hace referencia a los historiado en interpretar un documento histórico o literario suponiendo que se trata de un producto de las maneras de pensar propias de sociedades muy posteriores a aquella que los produjo efectiva mente, y sólo posibles en estas» (L. Pompa). Es un error  que puede calificarse de «anacronismo conceptual» o de aplicación indebida de categorías típicas de nuestra propia época a tiempos muy alejados de nosotros. Los supuestos de tal anacronismo consisten en un escaso sentido de los condicionamientos históricos o una exagerada exaltación de la razón, considerando que ésta actúa del mismo modo durante todas las épocas históricas. Así, Vico reprocha a Bacon el que realice esta transposición, cuando al interpretar las fábulas griegas vislumbraba en ellas «la incomparable sabiduría de los antiguos». No es que los antiguos no fuesen sabios, sino que Bacon confundía la sabiduría de su propio tiempo con la de los pueblos primitivos. Por lo que respecta a la historia romana primitiva, Vico crítica a aquellos historiadores que interpretaron sus documentos —y en particular los términos «pueblo, reino y libertad»— en sentido moderno olvidando que por «pueblo» sólo se entendía el conjunto de los patricios, por «reino», la «tiranía». Un ejemplo conjunto de jactancia de las naciones y jactancia de los doctos nos lo ofrece la interpretación de las Doce Tablas (el antiguo código jurídico de los romanos), consideradas como una reedición del código ateniense La jactancia de las naciones consiste en la inclinación a presentar a los romanos como herederos naturales de la civilización griega, y la jactancia de los doctos reside en leer las Doce Tablas con categorías filosóficas y jurídicas inadecuadas para el grado de civilización propio de los antiguos romanos. Precisamente porque rechaza la historia de los filósofos y la historia de los historiadores, Vico considera que hay que comenzar de nuevo: «En esta investigación —confiesa en la Nueva Ciencia— hay que hacer cuenta que no existen libros en el mundo» en el sentido de que «no debe aceptarse nada sobre el fundamento de la erudición anterior». Las reconstrucciones históricas de los filósofos y los historiadores resultan inadecuadas, porque son arbitrarios e insuficientes los supuestos teóricos que se hallan en su base.

 

 

6. LOS CUATRO AUTORES DE VICO

 

En su Autobiografía Vico menciona las etapas principales de su itinerario cultural y los autores que más han contribuido a la elaboración de su proyecto teórico. En primer lugar sitúa a Platón, quien le suscitó «el pensamiento de meditar sobre un derecho ideal eterno, que se aplicase una ciudad universal según la idea o designio de la providencia, sobre la cual se fundasen todas las repúblicas de todos los tiempo, de todas las naciones». Los demás filósofos parecían dedicados a  analizar problemas particulares, mientras que Vico consideraba que Platón era teorizador de una sabiduría universal y, al mismo tiempo, concreta. En efecto, Platón pensaba «en metafísica que las substancias abstractas poseían más realidad que las corpóreas», como portadoras de aquella identidad «totalmente exenta de cuerpo, que en su cognición, y donde lo quiera crea todas las cosas en el tiempo y las contiene dentro de sí y, conteniéndolas, las sostiene». Así se configura en Vico aquella «justicia ideal que en los trabajos de las ciudades ocupa el lugar de arquitecto y ordena con su mandatos a sus justicias particulares, conmutativa y distributiva, como a dos divinas artesanas».

¿Cómo ha regido esta justicia ideal la historia concreta de la humanidad, cuáles son los caminos a través de los cuales se ha puesto en práctica? El autor que le sirve de guía para discernir la historia efectiva de  los hombres es Tácito, quien —a diferencia de Platón, que teoriza sobre «el hombre ideal»—  «contempla al hombre tal como es». Fascinado por la perfección ideal, Platón ignoro el estado real del hombre primitivo y «elevó los rudos y bárbaros orígenes de la humanidad pagana hasta el perfecto estado de sus altísimos conocimientos». Por lo tanto, es quien teoriza sobre el hombre tal como debería ser éste, mientras que Tácito expone al hombre tal como es. Vico manifiesta en estos términos, siempre en tercera persona, la contribución efectuada por ambos a su propia formación: «Al igual que Platón, con aquella ciencia universal, se extiende a todas las partes de la probidad que convienen al hombre sabio en ideas, del mismo modo Tácito desciende a todos los consejos propios de la utilidad, para que, entre los infinitos e irregulares acontecimientos de la malicia y de la fortuna, se conduzca bien al hombre sabio en la práctica. La admiración desde este punto de vista hacia esos dos grandes autores era en Vico un esbozo de aquel designio sobre el cual, más tarde, elaboró una historia ideal eterna, con la que corrigió la historia universal de todas las épocas, conduciendo a ella —según ciertas propiedades eternas— las cosas civiles, el surgimiento, los Estados y la decadencia de todas las naciones, para que el sabio recibiese a un mismo tiempo la sabiduría oculta, que es la de Platón, y la sabiduría vulgar, que es la de Tácito.»

Platón es el teórico «de la sabiduría eterna», mientras que Tácito es el teórico de la «sabiduría vulgar» porque se ocupó del «surgimiento, los Estados y la decadencia de todas las naciones». Muy pronto, empero, a los dos autores supremos se agrega «Bacon, señor de Velarum , también hombre de incomparable sabiduría, tanto vulgar como oculta». Para Vico, Bacon es «un hombre universal en la doctrina y en la práctica», filósofo y ministro. Bacon vio «todo lo que aún falta encontrar y promover en las letras» y contribuyó a hacer «justicia a todas las ciencia de modo que todos aporten lo que les sea propio en la suma constituida por la universal república de las letras». Esta es una etapa importante en la evolución de Vico, porque ayudó a esclarecer que el acuerdo entre  la «sabiduría oculta» (Platón) y la «sabiduría vulgar» (Tácito) debe producirse en el marco de un saber unitario, donde los análisis no se realicen en perjuicio de la síntesis. Se trata del proyecto baconiano de la «universal república de las letras». El objetivo de las investigaciones de Bacon —escribe Vico— es que «todo el saber humano y divino rígiese en todas partes con un solo espíritu y estuviese presente en todas sus partes, de manera que todas las ciencias se diesen la mano entre sí, y ninguna sirviese de impedimento a ninguna». Para Vico el problema de la unidad del saber —con respecto a cada ámbito específico de la realidad— es algo central.

El cuarto autor de Vico es Hugo Grocio que —con su De iure belli et pacis— puso de manifiesto la fecundidad de la relación entre filosofía y filología, al ser la primera la ciencia de lo verdadero,  mientras que la segunda era la conciencia de lo cierto. Este es el camino para superar el carácter meramente conceptual de la filosofía y el particularismo de la «filología de los gramáticos», que iba dispersándose a través de una serie inconexa de comentarios críticos de carácter lingüístico. Tales son las aportaciones de estos cuatro autores con una referencia especial a Grocio, en los propios términos de Vico «Porque Platón adorna, mas bien que forma, su sabiduría oculta con la sabiduría vulgar de Homero, Tácito derrama su metafísica moral y política sobre los hechos, tal como antes los tiempos y él mismo los habían derramado y confundido sin ningún sistema; Bacon considera que todo el saber humano y divino que existía había que suplirlo en aquello que no tiene y enmendarlo en lo que tiene, pero en lo que concierne a las leyes, con sus cánones no se elevó demasiado hasta el universo de las ciudades y a la contemplación de todos los tiempos, ni a toda la variedad de las naciones. Hugo Grocio, sin embargo, coloca dentro del sistema de un derecho universal toda la filosofía y la. filología en ambas partes de esta última: la historia de las cosas, fabulosa o cierta, y la historia de las tres lenguas, hebrea, griega y latina.»

A través de estas nociones se vislumbra cuál es el proyecto teórico de Vico: reunir a Platón y a Táctito, el mundo de las ideas universales (Platón) y el mundo de los hechos (Tácito), mediante el instrumento de la filología (Grocio), aplicado a las lenguas a las instituciones civiles y religiosas creando la «universal república de las letras» (Bacon).

 

 

7. LA DISTINCIÓN Y LA UNIDAD ENTRE FILOSOFÍA Y FILOLOGÍA

 

La interpretación global que Vico hace de la historia constituye una síntesis vital de lo universal y lo particular, lo abstracto y lo concreto, lo ideal y lo fáctico y por lo tanto la filosofía y la filología. La filosofía sin la filología es algo vacío y la filología sin la filosofía es ciega. No se trata de una yuxtaposición de dos actividades separadas, que haya que volver a conjugar después que una de ellas haya evolucionado por su cuenta, sino de una interacción permanente por lo que no se concibe la filosofía sin la filosofía. Decididamente contrario a una filosofía abstracta que se agote en verdades de razón o en lo conceptualmente verdadero —como por ejemplo el racionalismo cartesiano— Vico quiere elaborar teóricamente aquellos principios universales validez y universalidad deben surgir de la capacidad de explicar las principales fases de la historia. No se trata pues, de una filosofía establecida a priori y dotada de una fuerza apodíctica intrínseca, sino de una filosofía que— eliminando la historia y explicando sus momentos más relevantes— sea  juzgada como válida o no, según la capacidad explicativa que posea. No verificados o falseados los asertos individuales, sino el sistema teórico en su conjunto. En última instancia, el tribunal que decidirá cuál es la fecundidad de dicho sistema no será este o aquel episodio particular, conjunto de los hechos de una época histórica, desde las costumbres hasta las instituciones religiosas y civiles, el lenguaje, el mito y las fábulas.

Por otra parte, no es concebible que la filología se halle privada por completo de una información teórica, si no quiere caer en el filologismo propio de los gramáticos, incapaces de darse cuenta de la inmensa riqueza de significados de los que los documentos históricos son portadores. La ausencia de una perspectiva teórica de gran alcance —dice Vico en la Nueva Ciencia— se halla en la base del hecho de que la filología, «debido a la por ella deplorada obscuridad de las razones y a la casi infinita variedad de los efectos, ha mostrado casi un horror ante el razonamiento». ¿Cómo se podrá substraer la filología a la serie inarticulada de inconexos y fragmentarios a los que se ve reducida, convirtiéndola en una auténtica ciencia? La filología puede transformarse en ciencia «al descubrir en ella el designio de una historia ideal eterna, sobre la que transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones». Aún sin precisar cuáles son los rasgos esenciales de esta historia ideal eterna, lo importante aquí es subrayar la necesidad de que la filología se coloque en una perspectiva teórica. En efecto, no existen hechos en bruto, neutrales, carentes de implicaciones teóricas. Reinstaurar este marco teórico y utilizarlo en la actividad filológica significa convertir en ciencia rigurosa una actividad que en la mayoría de los casos se suele considerar como meros comentarios gramaticales a un documento lingüístico.

Obviamente, la filología no es la filosofía, aunque coincida con ella. Su finalidad consiste en la comprobación de los hechos, que van desde las instituciones civiles y religiosas hasta los diversos lenguajes, pasando por las mitologías, la poesía y todo lo que pertenece a los «fragmentos de la antigüedad», al material documental de índole histórica. Los filólogos son «todos aquellos gramáticos, historiadores, críticos, que se han ocupado del conocimiento de las lenguas y de los hechos de los pueblos, tanto en su propia casa —con sus costumbres y leyes— como fuera de ella, con sus guerras, paces, alianzas, viajes y comercio». La filología es la doctrina de cuanto ha sido producido en las comunidades humanas, desde las costumbres más disparatadas hasta los lenguajes, pasando por todas las demás instituciones religiosas y civiles. La comprobación de los hechos, sin embargo, sería imposible —o por lo menos, incompleta— si no estuviese regida por lo verdadero de la filosofía, es decir, si no estuviese guiada por un proyecto teórico que considere lo cierto como criterio de validez o de falta de validez. Lo verdadero es la idea (filosofía) y lo cierto es el hecho (filología). La verdad y la certeza,    o la verdad y el hecho (verum et factum convertuntur) deben compenetrarse entre sí hasta llegar a ser convertibles. No está la verdad fuera del hecho, ni existe lo verdadero sin el hecho, sino que el hecho está en lo verdadero y lo verdadero, en el hecho. Se trata, pues, de verificar lo que es cierto y de comprobar la certeza de lo que es verdadero, cosa que transforma la conciencia de los hechos en ciencia de éstos. De aquí procede el carácter empírico-teórico del discurso global de Vico; en el que ambas vertientes se muestran irreductibles y, al mismo tiempo, indisociables No se puede separar a Platón («el hombre como debe ser») de Tácito («el hombre tal como fue efectivamente»).

Replanteando un principio de Spinoza (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum) Vico escribe en la Nueva Ciencia «El orden de las ideas debe proceder según el orden de las cosas.» Se trata de un Principio que se traspone desde el orden lógico hasta el orden histórico. El Proceso ideal (la filosofía) debe tener lugar en el proceso histórico, sin traicionar su contenido y sin afectar su orden de nacimiento y de desarrollo. En este contexto de conciliación entre lo verdadero y lo cierto, la idea y el hecho, la filosofía y la filología, Vico critica la labor de los filósofos de su tiempo, así como la de los filólogos. Escribe al respecto: «La filosofía contempla la razón, de donde proviene la ciencia de lo verdadero; la filología observa la autoridad del arbitrio humano, de donde proviene la conciencia de lo cierto. (…) Esta misma dignidad parece haberles faltado a los filósofos, que no comprobaron sus razones con la autoridad de los filólogos, y a los filólogos, que no se preocuparon de verificar sus autoridades con la razón de los filósofos; si hubiesen actuado así, habrían resultado más útiles para las repúblicas, y se habrían anticipado a nosotros en la meditación de esta ciencia.» Se trata de la unificación entre cogitata et visa (Bacon), entre verdades de razón y verdades de hecho (Leibniz).

 

 

8. LA VERDAD QUE LA FILOSOFÍA PROPORCIONA A LA FILOLOGÍA

 

Se ha dicho que la filología halla su verificación en la filosofía, porque ésta brinda las ideas, mientras aquélla se refiere a los hechos. Si no se diese tal simbiosis, saldrían perjudicadas tanto la filología —que continua ría siendo una serie inconexa de hechos— como la filosofía, que no podría comprobar sus verdades. ¿Cuáles son los principios teóricos que caracteri-zan a la filosofía? ¿Cuál es la gramática que sirve para interpretar el universo histórico? Vico nos indica las «dignidades» que configuran la trama teórica de la filosofía cuando, en la Nueva Ciencia, escribe que «desde la quinta hasta la decimoquinta, que ofrecen los fundamentos de la verdad, servirán para meditar sobre este mundo de naciones en su idea eterna, debido a aquella propiedad de cada ciencia, señalada por Aristóteles, según la cual scientia debet esse de universalibus et aeternis». Vico sabe que la historia se encuentra marginada porque no tiene principios o axiomas, que son los únicos que confieren a la investigación el signo distintivo de la cientificidad. En el clima característico del matematicismo galileano-cartesiano, tampoco él quiso substraerse a dicha exigencia. Para ello, se dedica a establecer determinadas «dignidades» (digno, del griego axios; dignidad o axioma) o principios teóricos universales, que sirvan para dar un talante racional al saber histórico. Estos principios actúan con constancia y uniformidad en los acontecimientos humanos y constituyen «la idea eterna» o proyecto teórico universal y necesario. El objetivo de tales principios consiste en reducir la filología «a la forma de ciencia, descubriendo en ella el designio de una historia ideal eterna, sobre la que transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones».

Antes que nada, ¿qué entiende Vico por «historia ideal eterna» o proyecto ideal, cuyo intérprete privilegiado sería la filosofía y a la que debe hacer referencia la filología? Vico parte de la constatación de constatación que de la historia humana, aunque sea entre dificultades y a través de senderos tortuosos, lleva a cabo un determinado orden civil. Se trata de la construcción de la «gran ciudad del género humano». Esto es un hecho. La filosofía, sin embargo, no se ocupa directamente del hecho, sino del mundo ideal hacia el que tiende dicho hecho, o que lo rige y lo fecunda. Su objeto es aquella necesidad ideal que orientó los primeros pasos inseguros de hombres primitivos y que luego fue imponiéndose lentamente, sin jamás agotarse ni perderse en la facticidad histórica. Vico descubre en la construcción de la gran ciudad de los hombres, con sus instituciones primogenias —el matrimonio, la religión y la sepultura de los muertos, así como sus supuestos y sus implicaciones ideales— una orientación que avanza en terminada dirección y que no cabe reducir a una pura facticidad empírica. Al ser esencialmente creativo, el hombre podía avanzar en la dirección del bien o del mal, de lo justo o de lo injusto, de lo verdadero y de lo falso. Estas titánicas fuerzas primitivas podían dar lugar a formas destructivas o a formas constructivas de la sociedad. No parece posible explicar la dirección que se tomó si no vislumbramos en aquellas fuerzas o pasiones primitivas algo que las trasciende, aunque opere en ellas Y a través suyo. El hombre ha obrado según la justicia, moderando las pasiones y refrenando todos los demás instintos. ¿Cómo se explica este itinerario hacia la justicia, hacia la belleza o hacia la verdad, que de manera laboriosa y parcial fue apareciendo en la historia primitiva, si no colocamos en el hombre los gérmenes de esos ideales? En esto consistiría la fuerza de Platón, el insuperable teorizador del hombre tal como debe ser.

La historia da testimonio de lo lenta y trabajosa que ha sido la conquista de determinados ideales. ¿Cómo se explicaría ese avance, desde su estado primordial hasta nuestros días, si privásemos la razón de esta luz eterna? Ésta es la idea eterna de la que habla Vico y que quiere señalar al filólogo para que interrogue en profundidad los documentos de la historia y determine su grado de aproximación al ideal. La historia no puede explicarse mediante el azar como habían pretendido Epicuro, Hobbes y Maquiavelo, o mediante el hado, como habían propuesto los estoicos y Spinoza. El azar no explica el orden que, si bien gradualmente, ha ido imponiéndose; el hado no permite explicar la libertad, que parece algo indiscutible, porque el hombre puede escoger otros caminos, y de hecho tenemos en la historia ejemplos de civilizaciones extinguidas o de pueblos que han desaparecido, muy poco después de haber salido a la luz.

Vico prefiere recurrir a una forma de sabiduría vulgar, como participación en la sabiduría ideal, que primero guió a los hombres de una manera indistinta, y luego, de un modo cada vez más claro. Esta es la idea eterna que acompaño a los hombres antes de que tuviesen conciencia de ello. En este marco, Vico enuncia el siguiente principio o dignidad: «Fuera de su estado natural, las cosas no permanecen ni duran.» Nada puede subsistir mucho tiempo si no es expresión de aspectos fundamentales del hombre. No cabe explicar adecuadamente la historia si se afirma que la moralidad se fundamenta en la opinión, el derecho se basa en la fuerza, y el nacimiento de la sociedad, sobre la utilidad, como pretendían muchos filósofos antiguos. ¿Cómo explicar la persistencia en la historia de determina dos valores o de ciertas instituciones, si no se ahonda un poco más? ¿No habría que profundizar más en la opinión, la fuerza y la utilidad, para buscar algo mas originario, aunque sea implícito Se trata de un trabajo de investigación que nos lleva a contemplar con mas atención los hallazgos históricos, guiándonos por el principio según el cual lo que carece en el hombre de un motivo real, no puede subsistir y mucho menos, crear tradición.

Además de este importante principio, Vico enuncia otro igualmente fundamental «La naturaleza de las cosas no es mas que el nacimiento de ellas en ciertos momentos y de ciertas formas, las cuales siempre que son una manera persisten de esa manera, y no de otra forma nacen las cosas.» Aquí se describe el itinerario que lleva al efectivo conocimiento de un fenómeno social relevante: se indica su génesis y su desarrollo, y por lo tanto las condiciones que han permitido su surgimiento, así como las modificaciones provocadas sobre la estructura social precedente y sobre los hombres que son sus artífices. En resumen, se trata de un principio que enuncia la naturaleza histórico-social del hombre que produce, y al producir cambia el medio ambiente, y con éste, a sí mismo. En tal contexto, captar el origen de un fenómeno social relevante significa precisar las circunstancias en que surgió y la fuerza con que ha incidido en la estructura social y en sus propios actores.

Esta orientación teórico-empírica nos advierte que no adjudiquemos al hombre falsas cualidades o potencialidades imaginarias, sino que pongamos en claro aquellas propiedades que se han revelado y realizado a través de instituciones o de actividades de las que nos quedan huellas significativas. Vico escribe: «Las propiedades inseparables de los sujetos deben ser producidas por la modificación o manera con que nacieron las cosas; aquello por lo que las cosas se verifican como tales, y no de otra manera, es la naturaleza o nacimiento de dichas cosas.» Las propiedades de los sujetos no han de establecerse a priori, sino mediante sus productos, detectando las modificaciones que se han producido en éstos, con una constante fidelidad a la relación hombre-instituciones. La teoría del carácter histórico-social de los acontecimientos y de las instituciones humanas es esencial para Vico,  ya que no considera licito analizar los hechos históricos prescindiendo del hombre, o tomar a éste en consideración con independencia de su realidad histórica. Si el proyecto ideal nos impide agotar al hombre en la empiricidad del hecho o ahogarlo en un océano de acontecimientos inconexos, también nos impide abandonarnos a los meros principios abstractos menospreciando las modalidades concretas en que aparece.

La verdad, o estructura teórica que la filosofía elabora y brinda a la filología se articula en tres núcleos teóricos: la idea eterna o proyecto ideal, que resulta de aquel conjunto de valores —justicia verdad, sacralidad de la vida, etc.— analizados por Platón; su incidencia sobre la mente humana punto de llegada final de las indagaciones empíricas, porque no cabria explicar de otra manera la permanencia histórica de ciertos, acontecimientos y su capacidad para crear tradición; finalmente, para lograr una explicación satisfactoria de un hecho histórico relevante, es preciso reconstruir el origen o las condiciones que permitieron su nacimiento e indicar las modificaciones que provoco en los hombres mismos que fueron sus actores

 

 

9. LA CERTEZA QUE LA FILOLOGÍA OFRECE A LA FILOSOFÍA

 

   La filosofía es la ciencia de lo verdadero, mientras que la filología es la conciencia de lo cierto ¿Qué es, para Vico, lo cierto? En primer lugar nos lo indica la novena dignidad: «Los hombres que no saben la verdad de las cosas procuran atenerse a lo cierto, para que —al no poder satisfacer su intelecto con la ciencia— por lo menos la voluntad descanse sobre la conciencia.» La filología, pues, tiene como ámbito específico aquella área de la historia en la cual los hombres, no hallándose aún en condiciones de conocer las causas y finalidades de ciertos fenómenos, e incapaces por tanto de elevarse al nivel de la ciencia, se contentaban con la simple conciencia o testimonio de que se daban determinados hechos. En efecto, la conciencia representa un «plano epistemológico inferior al conocimiento, porque se afirma que sirve de fundamento para la acción únicamente cuando falta el conocimiento» (L. Pompa). La filología se ocupa, por lo tanto, de aquel prolongado período histórico en el que la ciencia no era todavía el fundamento de las acciones y el hombre aún no se daba cuenta de la naturaleza de las cosas y de la finalidad de sus propias acciones.

Ahora bien, más en detalle, ¿cuáles son los ámbitos específicos de la filología en el seno de este amplio período histórico? El primer ámbito está constituido por las tradiciones. Vico escribe al respecto: «Las tradiciones vulgares deben haber tenido motivos públicos de verdad, gracias a la cual nacieron y fueron conservadas pueblos enteros durante prolongados períodos de tiempo.» Se trata de un campo muy vasto y al mismo tiempo fundamental, a condición de que las tradiciones constituyan una expresión del hombre corriente, de sus costumbres, creencias e instituciones. Sin duda ninguna, dichas tradiciones han llegado hasta nosotros distorsionadas por la superposición de elementos extraños a ellas, y la tarea del filólogo consiste en liberarlas de las formas fraudulentas que se añadieron en épocas posteriores, para que el juicio acerca de «la verdad oculta en ellas» posea un carácter crítico y contribuya a la comprensión de aquel momento histórico al que sirven de expresión. Esta obra de desvelamiento es fundamental, para que no se atribuya a un período lo que corresponde a otros períodos. Esto se vuelve posible gracias a una lectura atenta de estas tradiciones, y por lo tanto al discernimiento que lleva a no superponer diversos planos o concepciones de lo real.

El segundo ámbito importante es por está constituido por el lenguaje sobre el que Vico afirma: «Las hablas vulgares deben ser los testimonios más serios de las antiguas costumbres de los pueblos, que se celebraron en el tiempo en que éstos formaron sus lenguas.» Las hablas vulgares son, pues, los testimonios mas serios, aquellos sobre los que el filólogo debe detenerse con más interés. La razón de esta seriedad o importancia reside en que estas hablas surgieron al mismo tiempo que las costumbres primitivas, cuya expresión constituyen. Descifrarlas, con objeto de llegar hasta aquellas formas de vida primitiva, representa una difícil tarea, pero es algo imprescindible. Vico lo subraya con fuerza en la dignidad siguiente: «La lengua de una nación antigua, que se ha conservado porque llegó a su plena realización, debe ser un gran testigo de las costumbres de los primeros tiempos del mundo.» Este nexo entre lengua y vida es constante y radical, por lo cual no es posible entender una sin comprender la otra. Una es vehículo de otra, cada una está dentro de la otra. Al indagar sobre el aspecto lingüístico Vico nos invita a no limitarnos a las hablas vulgares individuales. Profundizar en estas debe conducirnos a aceptar la existencia de una lengua común o, mejor dicho, una lengua mental común a todas las naciones, que explique la disponibilidad para la comunicación que luego ha traducido en los numerosos lenguajes que han hecho posible la convivencia social. Se trata de una estructura comunicativa originaria, que ha permitido que surja la historia humana.

La filología, como es obvio, además de ocuparse de aquel período histórico en el que la conciencia de los hechos aún no se había elevado hasta e1 grado de ciencia acerca de éstos, se ocupa también del período en el que predomina la ciencia, ya que la comprobación crítica de los hechos insustituible para cualquier investigación o indagación histórica. En este contexto más amplio cabe decir que la filología se refiere a las comprobaciones de todos los hechos, tanto los de épocas remotas como los de aquellas más próximas, cercanas a nosotros, puesto que se ocupa de «este mundo civil, hecho por los hombres». Por consiguiente, los términos «filología y filólogos» son sinónimos de historia e historiadores, y se proponen establecer hechos y costumbres, acontecimientos pacíficos o bélicos y —junto con ellos y a través de ellos— el proyecto humano que se ha ido llevando a cabo gradualmente. Por lo tanto, puede decirse que Vico utiliza el término «cierto» para referirse a todo lo que ha sido realizado por los hombres «Cierto, en correcto latín, significa particularizado o, como dicen las escuelas, individualizado. »

A modo de conclusión es importante destacar algo fundamental la filología es una ciencia que se propone comprobar los hechos con objeto de que surja toda la «sabiduría vulgar» que contienen. La filología ya no consiste en una serie inconexa de comentarios gramaticales, sino en una reconstrucción basada en un material documental —lenguajes, instituciones, acontecimientos relevantes— de aquel modo de necesidad, de pasiones y al mismo tiempo de ideales latentes con los cuales y a través de los cuales surgió y se consolidó la historia. Esta es la sabiduría vulgar (filología) que participando de la sabiduría ideal (filosofía) nos permite contemplar la historia no como un mundo caótico e inconforme, sino como una serie de acontecimientos de los cuales los hombres han realizado o dejado de lado la «historia ideal eterna» sobre la que transcurren en el tiempo las historias de las naciones.

 

 

10. LOS HOMBRES COMO PROTAGONISTAS DE LA HISTORIA, Y LA HETEROGÉNESIS DE LOS FINES

 

En la Nueva Cíencia Vico manifiesta: «En una noche de tinieblas tan densas, donde se oculta la lejanísima antigüedad anterior a nosotros, aparece esta luz eterna, que no conoce el ocaso, de esta verdad que por ningún motivo puede ponerse en duda: este mundo civil ha sido hecho ciertamente por los hombres, por lo cual se pueden —ya que se deben— hallar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana.» El hombre, pues, es el protagonista de la historia. ¿Cuáles son sus rasgos específicos y cómo es que la historia —de la que él es artífice— ha actuado a su vez sobre él, modificándolo?

En primer lugar, Vico consideraa que el hombre es sociable por naturaleza. La sociabilidad es un rasfo originario del hombre, no algo accidental. Impulsado por sus pasiones y objetivos egoístas, el hombre si pudiese viviría en soledad. Sin embargo, a pesar de que la vida en común exige moderación y un refrenar las pasiones, los hombres sean asociado. Esto significa que la dimensión social —surgida a pesar de los sacrificios que impone— pertenece a la naturaleza misma del hombre, hasta el punto que es lícito definirlo cómo «animal sociable». Además de sociable, el hombre es libre. Vico señala: «El arbitrio humano, por su propia naturaleza muy inseguro, se comprueba y determina con el sentido común de los hombres acerca de las necesidades o utilidades humanas, que son las fuentes del derecho natural de las personas.» En contra del hado de los estoicos y el azar de los epicúreos, Vico defiende el protagonismo del arbitrio humano. La historia no es el fruto de una necesidad cósmica o de o de la pura accidentalidad. Una u otra versión no explican el funcionamiento efectivo de la historia. Esta es lo que los hombres han querido que fuera, pero en el marco de las condiciones y medios disponibles. El arbitrio humano, por su propia naturaleza, es algo inseguro y sólo se determina y se manifiesta al actuar.

Ahora bien, esta tesis parece en contraposición con otra tesis, que Vico también defiende con claridad: «Este mundo surgió sin duda de una mente a menudo diferente, a veces completamente contraria y siempre superior a aquellos fines particulares que se habían propuesto los hombres.» Con todo, a pesar de esta explícita afirmación sobre las consecuencias no queridas y no previstas de las acciones humanas, Vico escribe: «Aquello que hizo todo esto, empero, fue mente, porque lo hicieron los hombres con inteligencia; no fue hado, porque lo hicieron con elección; no fue azar, porque a perpetuidad, haciendo siempre lo mismo, salen siempre las mismas cosas.» Para comprender esta tesis, conocidad como teoría de la heterogénesis de los fines, hay que precisar la relación que existe entre los hombres y las instituciones creadas por éstos, que actúan sobre los hombres modificándolos. Así, por ejemplo, Vico señala: «El hombre, en el estado animal,  solo ama su salvación; al tomar mujer y tener hijos, ama su salvación junto con la salvación de la cuidad.» Se trata de un ensanchamiento de los de los intereses egoístas, más que de perspectivas buscadas ex profeso. Si al vivir solo el primitivo se cuida de su propia incolumidad, al convertirse en jefe de una tribu se abre a otros intereses, con profundas repercusiones psicológicas. Estas modificaciones se explican porque «las decisiones del hombre están determinadas por su sistema de instituciones: incapaz de lograr todas las ventajas que desea, se ve constreñido por dichas instituciones a buscar las que son obligatorias para él. El carácter de las instituciones humanas determina así su actividad social. El modo en que sus instituciones determinan la concepción que el hombre posee acerca de su propio interés, es la razón de que las acciones emprendidas para conseguir lo que parecían ser sus fines particulares acaban por promover otros fines, mas amplios» (L Pompa). El hombre, pues crea las instituciones, y éstas a su vez actúan sobre el hombre que las ha creado. A través de este camino, las potencialidades ocultas y los gérmenes de ideales superiores se van afirmando lentamente antes de que el hombre caiga en la cuenta de ello. La historia no madura en contra del hombre o a pesar de él, sino que es el lugar donde las necesidades ocultas, inscritas en su naturaleza, salen a la luz y se imponen a su atención y a su espíritu, que de este modo se ensancha y se perfecciona.

Como consecuencia, no es posible conocer las instituciones sin conocer a hombres, y viceversa. El hombre cambia a lo largo del tiempo, y junto con él cambia todo lo que produce. «Las instituciones cambian de manera concomitante con el pensamiento humano, pero el pensamiento mismo —y por lo tanto las instituciones que de él dependen— va cambiando a medida que la naturaleza humana sufre un proceso de desarrollo. Así, el desarrollo de las instituciones y de la naturaleza humana son aspectos que se condicionan mutuamente dentro de un único proceso histórico» (L. Pompa). Sólo a título de ejemplo, mediante la institución matrimonial el hombre primitivo satisface sus pasiones de un modo nuevo, y su psique se enriquece con una nueva emoción: el amor. Este nuevo sentimiento actúa como polo de atracción ante nuevos sentimientos, por ejemplo, el sentido de la propiedad y de las instituciones que la protegen. Se trata de elementos nuevos, causados por aquellas mismas instituciones creadas por el hombre, que actúan a su vez sobre éste, en un intercambio constante y vivaz. Estas son las vías subterráneas a través de las cuales emergen valores que se van imponiendo gradualmente ante la conciencia, convirtiéndose luego en estímulos explícitos de investigación y de lucha. La heterogénesis de los fines es una tesis central para la interpretación de la historia que formula Vico, porque muestra cómo la conciencia humana se esclarece y se consolida con gran esfuerzo y mediante senderos muy tortuosos. Sólo al final de un camino laborioso, el hombre cae en la cuenta de los gérmenes con que está dotada su naturaleza. Vico está convencido de que «primero, los hombres sienten sin advertir; luego, advierten con un ánimo perturbado y agitado; finalmente, reflexionan con mente pura».

 

 

11. LAS TRES EDADES DE LA HISTORIA

 

Vico divide la historia en tres épocas: edad de los dioses, edad de los héroes y edad de los hombres. 1) La primera comienza con «hombres necios, brutos incensatos y horribles», cuya naturaleza se caracteriza por el predominio de los sentidos y carece de poder reflexivo. Los primitivos «sienten sin advertir», afirma Vico. Es la edad de los sentidos la fase de crecimiento en la que «los objetos no nos afectan en cuanto tales, sino únicamente en la medida en que producen en nosotros una modificación agradable, dolorosa, excitante o deprimente: es el momento de la subjetividad aún fresca e inmediata, respecto a la cual el mundo existe e interesa sólo en tanto que repercute sobre mí» (F. Ameno). A esta edad de los sentidos también se la llama edad de los dioses porque, incapaces de reflexionar, los hombres identificaban los fenómenos de la naturaleza con otras tantas divinidades. Es la edad infantil, cuando «la naturaleza de la mente humana —afirma Vico hace que atribuya su naturaleza a la sensación, y su naturaleza era tal que hombres, simples fuerzas brutas, manifestaban sus violentísimas pasiones con alaridos y gruñidos; se imaginaron que el cielo era un gran cuerpo animado, que por eso llamaron Júpiter (…) que con el crepitar de los rayos y el fragor de los truenos parecía decirles algo». Debido a esta visión de naturaleza, poblada de divinidades terribles y punitivas, «las primeras costumbres estuvieron repletas de religión, y de piedad». Así nació la teología poética: «Los primeros hombres, que hablaban por señas, por su propia naturaleza creyeron que los rayos y los truenos eran las señas de Jupiter (…), que Júpiter mandaba con estas señas, y que dichas señas eran palabras reales, y que la naturaleza era el lenguaje de Júpiter; los hombres creyeron con carácter universal que la ciencia de esta lengua era la adivinación, a la cual desde los griegos, se la denominó «teología», que quiere decir «ciencia del habla de los dioses».» Esta constituye «la primera fábula divina, más grande que todas las que se inventaron después, que consideraba a Júpiter como rey y padre de los hombres y de los dioses».

En el marco de la teología poética, «los primeros gobiernos fueron divinos, que los griegos llamaron «teocráticos», en los cuales los hombres creían que los dioses mandaban todas las cosas; fue la época de los oráculos, que son la cosa más antigua que se lee acerca de la historia». Los gobiernos teocráticos o las repúblicas monásticas —que se basaban en la autoridad paterna como representante de la autoridad divina— crearon una legislación o derecho también divino, en el sentido de que las leyes se imponían en cuanto expresión de la voluntad de los dioses. En efecto, «los padres de familia se quejaban ante los dioses de los males que les habían sido hechos (...) y llamaban a los dioses como testigos de su propia razón».

Aquí conviene señalar que nos encontramos ante una imagen unificadora de la teología poética, el régimen teocrático y el derecho divino. Se trata de una unidad sociológico-metafísica, en el sentido de que cada dimensión remite a las demás y todas ellas expresan el mismo estadio de desarrollo. La naturaleza del primitivo se refleja en las creencias religiosas y éstas, en la organización social. Esta, a su vez, se refleja en la naturaleza misma de los hombres primitivos, que ya no está completamente desenfrenada, sino en proceso de verse controlada y contenida.

Al referirse al mundo meramente sensitivo de los primitivos, Vico —en abierta polémica con los jactanciosos sabios de su época— quiere echar por tierra «la opinión que defiende la insuperable sabiduría de los antiguos, que tanto se deseaba descubrir desde Platón hasta Bacon de Verulam, De sapientia veterum, la cual fue una sabiduría vulgar de legisladores que fundaron el género humano y no una sabiduría oculta, de supremos o escogidos filósofos». Invitándonos a no dejar a un lado este período de la historia humana y destacando los esfuerzos que han hecho falta para investigarlo, Vico agrega que nos está «naturalmente vedado poder entrar dentro de la vasta imaginación de aquellos primeros hombres, cuyas mentes no eran nada abstractas, nada sutiles, nada espirituales, porque todas ellas se hallaban inmersas en los sentidos, todas estaban embotadas por las pasiones, todas se encontraban enterradas en los cuerpos; por lo que (…) difícilmente se podría entender, y en absoluto se puede imaginar, cómo pensaban los primeros hombres que fundaron la humanidad pagana».

2) A la edad de los dioses le sigue la edad de los héroes caracterizada por el predominio de la fantasía sobre la reflexión racional. Los primeros agrupamientos, formados para autoprotegerse de los agresores errantes, pronto se ven subyugados por la auctoritas de los patres o jefes de tribu. Estas tribus amplían al acoger en ellas a cuantos piden asilo y defensa porque carecen de medios de protección. Son los primeros esclavos que, ensanchando los primeros y reducidos grupos, dan lugar a las formas primitivas de vida estable. Para regular la vida interna y prepararse ante eventuales  enfrentamientos con tribus rivales, se elabora el derecho heroico basado en la fuerza, «precedida por la religión, que es la única que sede concede obligatoriedad a la fuerza». Se trata de una estructura social fundada sobre la autoridad, indiscutida e indiscutible, porque es manifestación de la voluntad de los dioses.

La edad de los héroes es la época de las grandes enemistades entre los pueblos primitivos, los cuales —al alcanzar una determinada cohesión interna— encauzaban hacia el exterior todo su potencial destructivo. Se trata del mundo heroico, poético y religioso a la vez, cantado por Homero, que sirve de compendio a un poder anónimo y colectivo, penetrado por un ideal masculino y guerrero. ¿Puede considerarse acaso la Ilíada de Homero como un documento de una mente refinada desde el punto de vista filosófico, cosa que algunos pretendían, elaborado para «domesticar la ferocidad del vulgo»? Vico se opone a tal interpretación en nombre del criterio de unidad de una época histórica y de sus obras. La coherencia interna de los episodios, los elementos fantásticos e imaginarios, el gusto por la ferocidad, la fascinación ante la sangre y, por lo tanto, «las costumbres rudas, salvajes, feroces, crueles, inestables (…) no pueden darse más que en hombres que son como niños por la debilidad de sus mentes, como mujeres por la robustez de su fantasía, como jóvenes violentísimos por el hervir de sus pasiones; por lo cual habrá que negarle a Homero cualquier sabiduría oculta».

Si algún pasaje aislado de su contexto quizá lleve a pensar de otra forma, el conjunto de la obra nos da a entender que la edad de los héroes —en la que se apunta la conciencia racional, pero aun no esta desarrollada— hay que considerarla a la luz de un único principio interpretativo, por el cual los elementos constituyentes de esa edad aparecen en su unidad y coherencia, sin anticipaciones injustificadas, que serían errores de anacronismo conceptual. Si es cierto que entiende una obra sólo aquel que está en condiciones de describir el tipo de sociedad que se expresa en ella, debemos decir entonces que la Ilíada nos remite a una edad poética, heroica, guerrera, en la que «los juegos y los placeres son fatigosos, como una lucha o una carrera (…), dan pie al peligro (…), por lo que las fuerzas y el ánimo quedan sobrecogidos, y la vida se ve maltratada; no se encuentran en absoluto el lujo y las comodidades; las repúblicas son muy fuertes, aristocráticas por naturaleza, en la que todos los honores civiles se otorgan a unos cuantos padres nobles».

3) A las edades de los dioses y de los héroes les sucede la edad de los hombres o de la «razón manifestada por completo». Exige un pasaje prolongado y laborioso, que se caracteriza por luchas internas en cada una de las ciudades y poblaciones, provocadas por aquellos -esclavos y siervos que comienzan a rebelarse y a aspirar a concesiones en la institución matrimonial y los ritos de sepultura. El reconocimiento de tales derechos lleva a formas escritas de legislación y por lo tanto, a la prosa «Con el paso de los años, a medida que las mentes humanas iban desarrollándose, los pueblos acabaron por desengañarse de la vanidad de tal heroísmo y comprendieron que poseían la misma naturaleza humana que los nobles por ello, quisieron integrarse también ellos en los órdenes civiles de las ciudades.» De aquí provienen las épicas luchas entre agathoi y  en

Grecia, y entre patricios y plebeyos en Roma, gracias a las cuales y junto con ellas se desarrollaron la disputa, la retórica y la filosofía.

Con respecto a los primeros estadios de la historia humana, Vico trazó la imagen de lo prerracional. Ahora comienza a penetrar en el sofisticado mundo de la lógica y, por lo tanto, de la razón filosófica. De la metafísica fantástica se pasa a la metafísica razonada; desde la vaga percepción de los ideales de justicia y de verdad, a su elaboración explícita. La polis griega y la filosofía de Platón representan un compendio de este laborioso período, en el que se resume esta magnífica fase por la que atraviesa la razón humana.  

En esta edad los hombres llegan finalmente a la conciencia crítica de aquella sabiduría que se había vislumbrado y percibido con vaguedad durante la edad precedente. Los hombres primitivos habían inspirado su conducta en ideales de los que no poseían una conciencia crítica, pero ahora dichos ideales se convierten en objeto de reflexiones explícitas. Durante esta edad la historia se fundamenta en una «naturaleza humana inteligente y, por lo tanto, modesta, benigna y razonable, que reconoce como leyes a la conciencia, la razón y el deber. » También el derecho se vuelve «humano, dictado por la razón humana del todo manifiesta» los «gobiernos son humanos, en los cuales, debido a la igualdad de naturaleza inteligente, todos quedan igualados por las leyes, todos han nacido libres en sus ciudades, que también son libres y populares, donde todos o la mayoría son fuerzas justas de la ciudad, y mediante estas fuerzas justas son los señores de la libertad popular; o en las monarquías, donde los monarcas igualan a todos los súbditos con sus leyes, y teniendo sólo ellos en sus manos toda la fuerza de las armas, solo se distinguen en su naturaleza civil»

En resumen, se trata de una transmutación general no en el sentido de que desaparezcan las dimensiones típicas de las edades precedentes, sino en el sentido de que su contenido de verdad se halla mejor ordenado y asumido de manera racional. Se trata de un enriquecimiento y una integración no de un rechazo. La metafísica natural de los primitivos se convierte ahora en metafísica razonada, con repercusiones obvias sobre las instituciones sociales, religiosas y civiles.

 

 

12. LENGUAJE, POESÍA Y MITO

 

Como ha señalado A. Pagliaro, «en el marco de la «nueva ciencia» la doctrina del lenguaje ocupa un lugar central, es el núcleo en torno al cual se ha desarrollado —de un modo coherente aunque no siempre orgánico— el edificio sólido y, si se quiere, grandiosamente barroco del pensamiento de Vico». El lenguaje, en sus diversas configuraciones, como podemos captar la unidad de la familia humana. Es el lugar del repertorio universal y originario de las imágenes, el lugar de lo inconsciente y de lo no formulado que puede hallarse «en la gramática y en las metáforas de la conducta de un Pueblo» (S. Hampshire). El análisis filológico del lenguaje, apartándonos del mundo fluctuante de las pasiones y de las imágenes, nos permite aproximarnos a las instituciones civiles y religiosas no desde fuera —como si se tratase de despojos históricos— sino desde dentro, para captar sus conflictos y sus intentos de superación.

El lenguaje no es una creación arbitraria. Fenómeno innato en cuanto disposición a la comunicación, el lenguaje se fue formando lentamente bajo la presión de necesidades urgentes, ante los problemas inmediatos y antes que nada había que solucionar. Dado su carácter natural, hay que considerar el lenguaje como vehículo privilegiado en el mundo real de pueblos primitivos. Vico escribe que «las hablas vulgares deben ser los testimonios más serios de las antiguas costumbres de los pueblos, que tenían lugar en la época en que éstos formaron sus lenguas».

Tratando de descubrir cuáles son las formas genéticas del lenguaje, Vico enuncia un principio general que le sirve como base para su razonamiento acerca de la etimología. «La mente humana tiende naturalmente a mirar hacia fuera del cuerpo mediante los sentidos, y le cuesta mucho entenderse a sí misma por medio de la reflexión. Esta dignidad ofrece el principio universal de la etimología en todas las lenguas, en las que los vocablos son transportados por los cuerpos y por las propiedades de los cuerpos, para significar las cosas de la mente y del ánimo.» Así, por ejemplo, se dice «cabeza en lugar de cima o principio; frente, dorso; ojos de las vides (...), boca, a toda abertura; labio, al borde de un vaso o de otra cosa; diente de arado, de rastrillo, de sierra, de peine; barbas, a las raíces: (…) o estar enamoradas, las plantas (…) Todo lo cual es consecuencia de esta dignidad: el hombre ignorante se hace a sí mismo regla del universo» I. Berlin comenta: «Cuando decimos que nos hierve la sangre, esto constituye para nosotros una metáfora convencional para expresar la ira, pero para el hombre primitivo la ira se asemejaba literalmente a la sensación de la sangre hirviendo en su interior; cuando hablamos de los dientes del arado, o de las bocas de los ríos, o los labios de una herida, se trata de metáforas manidas (…), pero para nuestros remotos antepasados los arados parecían efectivamente provistos de dientes, los ríos (…) tenían boca las tierras estaban dotadas de cuellos y de lenguas, los metales y los minesrales tenían venas, la tierra poseía entrañas, las encinas tenían corazón; los cielos sonreían o fruncían el ceño, los vientos se enfurecían y toda la naturaleza era algo vivo y activo.»

Antes de incorporar estas referencias a la anatomía y a la conducta del hombre, el lenguaje era gestual, en el sentido de que la comunicación se llevaba a cabo a través de determinados movimientos o acciones. Los primitivos se manifestaban «a través de actos y cuerpos que tuviesen una relación natural con las ideas (por ejemplo, el dar tres golpes de hoz o indicar tres espigas, para significar «tres años»)». Un ejemplo evolucionado de este lenguaje gestual, mediante imágenes o ideogramas, es el jeroglífico, a propósito del cual Vico dice que «los rasgos originarios de lenguaje fueron divinos, propiamente calificados de «jeroglíficos» (…). Y fueron ciertos universales fantásticos, dictados de manera natural por  aquella innata cualidad de la mente humana que se deleita en lo uniforme y al no poder conseguirlo mediante la abstracción en general, lo hicieron con retratos, a través de la fantasía»» Vico se declara así contrario a los filólogos que interpretaban tal lenguaje como algo hermético, para ocultar a los profanos verdades religiosas. En efecto, «una aproximación científica a la cuestión global de la historia egipcia antigua (a la que pertenece dicho lenguaje) sólo da como resultado demostrar que no existía la posibilidad objetiva del desarrollo de concepciones como que los jeroglíficos habrían debido esconder. Después de haber investigado la naturaleza del hombre poético, los jeroglíficos son considerados en su auténtica dimensión, como un lenguaje ideográfico que proporciona significados mediante determinadas relaciones naturales —no convencionales— con sus objetos» (L. Pompa).

Al lenguaje gestual o mudo, y al lenguaje ideográfico o jeroglífico, le sucede el lenguaje cantado, que antecede a su vez al lenguaje recitado y en prosa. El canto, que exigía una cierta cadencia, corresponde al momento específicamente poético y se expresa en formas rítmicas o versificadas. Vico antepone el canto a las demás formas expresivas, porque «los hombres se desfogan en sus grandes pasiones entregándose al canto, como se aprecia en quienes se hallan sumamente doloridos o alegres». Esta fase, que aún no está dominada por la razón, se caracteriza por la gran fuerza de los sentidos y las grandes fantasías.

Convencido de que «primero los hombres sienten sin advertir, luego advierten con ánimo turbado y agitado», Vico cree que la poesía constituye la expresión más adecuada de este ánimo turbado y agitado, que se expresa por medio de imágenes corpóreas y fantásticas, en formas alógicas o por lo menos prelógicas. Distanciándose del objetivismo griego —que consideraba la poesía como una conmovedora imitación de la realidad con finalidades catárticas— Vico subraya la creatividad, la originalidad, la alogicidad y la autonomía de la poesía con respecto a la razón y a sus manifestaciones. Esta tesis, que tendrá muchos seguidores en el posterior desarrollo del pensamiento estético, nos lleva a otorgar a la poesía un valor muy distinto, en el sentido de que «no es embellecimiento consciente, inventado por escritores sofisticados, ni consiste tampoco en una sabiduría secreta que se expresa de una forma mnemotécnica, sino la forma directa de la expresión colectiva y compartida de nuestros remotos antepasados. Homero no representa la voz de un poeta individual, sino de todo el pueblo griego» (I. Berlin). Atribuir este valor a la poesía significa penetrar a través suyo en el mundo de violentas pasiones y de sentimientos originarios a los que el canto sirve de vehículo expresivo. Es un mundo divino, cuyas costumbres están impregnadas de religión, que luego reaparecerá en el posterior lenguaje articulado y racional. A las tres edades de la historia le corresponden tres formas de lenguaje: «La lengua de los dioses fue casi siempre muda muy poco articulada, la lengua de los héroes a partes iguales articulada y muda, y por consiguiente con hablas vulgares y caracteres heroicos, con los que escribían los héroes, como narra Homero; la lengua de los hombres, casi toda ella articulada y muy poco muda, pero no obstante esto, no hay lengua lo suficientemente copiosa como para tener tantas palabras como cosas hay.» Como es obvio, no se trata de estadios separados, sino más bien de una absorción, por lo menos parcial, de los lenguajes precedentes por parte del lenguaje posterior: «El habla poética (…) continuó durante un largo trayecto dentro del tiempo histórico como los grandes y veloces ríos se internan mucho dentro del mar y conservan dulces las aguas que arrastran con la violencia de su curso.» El intérprete supremo de este estadio final es el «divino Platón».

Vico otorga a la poesía el mismo valor que a los mitos. Éstos no son, como pretendía Voltaire, «desvaríos de salvajes e invenciones de tunantes», sino «auténticas y rigurosas historias de las costumbres de los antiquísimos hombres de Grecia». Incapaces de efectuar abstracciones lógicas y por lo tanto desprovistos de conceptos, los primitivos elaboraban los universales fantásticos, las imágenes o mitos con los que resumían y transmitían sus experiencias, a menudo conflictivas y violentas. Los mitos, por tanto,  no son «descripciones conscientemente distorsionadas de un mundo imaginario, sino la natural expresión de concepciones metafísicas. Las formas retóricas, que abundan en aquellas fábulas antiguas —semejanzas, metáforas, sinécdoques, metonimias, etc.— no se desarrollaban, conscientemente o no, como un intento de la fruición imaginativa de aquellos mitos, sino que representaban el único modo en que el hombre de aquella época podía pensar las cosas, en la fase a la que la historia institucional llevó su capacidad de pensar» (L. Pompa). Por ejemplo, el mito de Ariadna y de Teseo sirve de expresión a las primeras aventuras marinas: Ariadna representa el arte de navegar, el hilo es la navegación, y Dédalo, el mar Egeo; el Minotauro es el símbolo del primer conflicto racial, porque es hijo de una mezcla de sangres; Marte, herido por Minerva, representa la derrota de los plebeyos a manos de los patricios; la maga Circe alude al predominio de las pasiones desprovista de todo ideal.

Los mitos, por lo tanto, constituyen las únicas formas en que los primitivos podían pensar y transmitir sus experiencias. Debido a este realismo extremo, el filósofo inglés Berlin —antes citado— escribe que Vico «es un ingenioso y fantástico materialista histórico: Cadmo, Ariadna, Pegaso, Apolo, Marte, Hércules… son todos ellos símbolos de diversos puntos claves para la historia del cambio social. Lo que para el pensamiento racional de una época posterior será una extraña combinación de atributos —Cibeles, que es una mujer, es al mismo tiempo la tierra, caballos alados centauros, dríades y similares— son en realidad los esfuerzos de nuestros antepasados para conjugar ciertas funciones o ideas en una sola imagen concreta. Vico llama «universales imposibles» a estas entidades, imágenes combinadas con rasgos incompatibles por lo cual han sido substituida por los hombres posteriores —que hablaban ya con conceptos y no en términos sensibles— por una fraseología abstracta». Hay que mencionar el hecho de que Vico otorga autonomía propia a estas primitivas formas culturales, en el sentido de que toda etapa de nuestra historia posee su propia lógica y su atractivo, y no es legítimo considerarla en función de la etapa sucesiva, al igual que el invierno, aunque sirve de preparación para la primavera, posee su propio atractivo y su autonomía.

 

 

13. LA PROVIDENCIA Y EL SENTIDO DE LA HISTORIA

 

Vico afirma con claridad que la historia no solo es obra del hombre sino también obra de Dios: «Porque, sin embargo, los hombres hicieron este mundo de naciones (…), pero este mundo surgió sin duda de un mente a menudo diferente, a veces completamente contraria y simplemente superior a aquellos fines particulares que se habían propuesto los hombres.» La historia, por lo tanto, tiene dos clases de artífices: los hombres y Dios. ¿Qué relación hay entre ellos? Ciertamente, no puede tratarse de una relación que se exprese a través de una intervención con carácter necesario de la Providencia, ya sea desde fuera o desde dentro. En ambos casos se caería en aquel fatalismo que Vico rechazaba, y se negaría que los hombres —reducidos a instrumentos ejecutivos— fuesen los protagonistas efectivos de la historia. Por lo tanto es preciso excluir tanto el determinismo histórico —que identifica la Providencia con la racionalidad intrínseca a la historia— como un providencialismo milagroso que, desde fuera, reconduzca los acontecimientos hacia una meta externa a la historia.

Para comprender la relación en cuestión, hay que señalar antes nada que Vico entiende por «Providencia» el artífice de aquel ideal o «historia ideal eterna, sobre la cual transcurren en e1 tiempo las historias de todas las naciones, en sus surgimientos, progresos, estados, decadencias y fines». Se trata, en pocas palabras, de aquella idea eterna o conjunto de ideales —justicia, bondad, sacralidad de la vida y del mundo, etc.— hacia el cual los hombres han orientado su conducta desde un principio. ¿Por qué menciona Vico un proyecto de esta clase y, por lo tanto, la presencia activa de la Providencia? Los primeros hombres, aunque estaban dominados por violentas pasiones y por una notable fantasía, hicieron nacer la «gran ciudad del género humano»; aun siendo «brutos», fueron transformándose paulatinamente en más humanos. ¿Cómo explicar todo esto sin presuponer que en los hombres se hallan, latentes pero operativos, los gérmenes de dicho mundo ideal? Si se excluye al hado, que no da razón de la libertad, y se excluye al azar, que no explica el orden, es preciso admitir que una mente divina es el artífice de este proyecto. «Si el hombre primitivo fuese de veras un bruto y no lo fuese sólo en apariencia, es decir, si no tuviese un sentimiento latente del fin providencial, jamás hubiesen comenzado a formarse (como no se forman en los animales) aquellas creencias sociales normativas, junto con las instituciones vinculadas con ellas, y la historia no hubiese nacido» (V. Mathieu).

Desde sus orígenes los hombres advirtieron la presencia de este proyecto ideal, que va esclareciéndose a medida que avanzan los siglos. La edad de los dioses y, luego, la edad de los héroes, expresan este sentimiento espontáneo del actuar providencial. Se trata de un sentir que «participa ya de la verdad: si no, no se habría transformado en un saber consciente» (V. Mathieu). Vico calificó los dos primeros estadios como esencialmente poéticos. La actividad poética se presta mucho para aclarar las modalidades en que los hombres participan en dicho mundo ideal. En efecto, «en la poesía existe al mismo tiempo un aspecto de proyecto técnico y un aspecto inspirado, que no se dividen el campo: el poeta lo hace todo con arte y al mismo tiempo, si es un auténtico poeta, lo hace todo por inspiración. Por eso, esta situación es la interpretación más adecuada de la relación entre los hombres y la Providencia. Según ella, toda la historia es hecha por los hombres y toda es hecha por la Providencia, sin que pueda hablarse de dos accione que se combinan (como tampoco se combinan en el arte, como si fuesen «dos cosas», la técnica y la inspiración)» (V. Mathieu).

La Providencia actúa en los hombres a través de un proyecto ideal que no es obra de los hombres o fruto de la historia. Nunca puede resultar entendido por completo, porque está en los hombres pero no fue creado por éstos, esta en la historia pero no es obra de la historia. Los ideales de justicia, bondad y verdad en la historia se llevan a cabo o se conculcan, son anhelados o traicionados, pero no están a merced de los hombres y mucho menos a merced de la historia. Aunque viva bajo su influjo, el hombre no se convierte en su amo, porque poseen al hombre pero no son poseídos por él. Éste es el vehículo de comunicación entre los hombres y Dios, el puente entre la eternidad y el tiempo, entre lo trascendente y lo histórico. Galileo había hablado de un Dios geómetra, pero Vico habla de un Dios providente, porque el lazo entre el hombre y Dios no se instaura a nivel matemático —la matemática es obra del hombre, y sería presuntuoso considerar que revela la estructura de lo real— sino a nivel de los ideales supremos, y la conjunción se produce en la historia, que es donde se concreta esta dependencia y se revela el parentesco con la divinidad.

Es lícito deducir, por tanto, que el sentido de la historia está en la historia y, al mismo tiempo, fuera de la historia, como proyecto ideal que sirve de fermento en el seno del tiempo, sin reducirse únicamente a éste. Por esto Vico considera la historia como una especie de «teología civil y razonada de la providencia divina». Puesto que el hombre tiene primero un presentimiento vago y luego una conciencia más lúcida, puede decirse que los efectos de las acciones siempre van más allá de las intenciones explícitas de los hombres. El hombre hace más de lo que sabe y a menudo no sabe lo que hace. El hombre es consciente de la vertiente técnica de sus acciones, pero no siempre lo es de su vertiente ideal. La teoría de la Providencia, además de teoría del sentido de la historia, también es una teoría acerca de la limitación propia del hombre y de su conciencia.

 

 

14. LOS RETORNOS HISTÓRICOS

 

En la Nueva Ciencia, Vico describe en los siguientes términos la sucesión de las edades históricas, en una especie de recapitulación de cuanto hemos expuesto con anterioridad: «El orden de las ideas debe avanzar según el orden de las cosas. El orden de las cosas humanas fue el siguiente: primero fueron las selvas, luego las chozas, después las aldeas, a continuación las ciudades y al final las academias. Los hombres primero sienten lo necesario, luego se preocupan por lo útil, después advierten lo cómodo, más adelanten se deleitan en el placer, a continuación se entregan a  la suntuosidad y finalmente enloquecen por adueñarse de las substancias. La naturaleza de los pueblos primero es cruel, luego rigurosa, después benigna, mas tarde delicada y por fin disoluta». Se trata de un informe acerca de lo ya sucedido —«el orden de las cosas humanas fue el siguiente»— más que de una ley inexorable para todas las naciones. La obra de la Providencia es universal, pero no impone una necesidad obligada. Los hombres conservan la libertad y la responsabilidad, y pueden mantenerse fieles al proyecto ideal eterno o pueden traicionarlo. Muchas naciones desaparecieron antes de alcanzar la etapa de la madurez y algunas han llegado de golpe a la última edad, como sucedió en el caso de América. A Vico le parece que la Europa cristiana posee todos los elementos precisos para continuar y permanecer en el estadio de la madurez, llevando a un desarrollo posterior los numerosos gérmenes de civilización de los que esta dotada. El pueblo romano, que avanzó «con pasos adecuados, haciéndose regular por la Providencia», recorrió el itinerario de los tres estadios. Por lo tanto, la ley de los retornos históricos o de las caídas no es una ley universal y menos aún, necesaria. Si así no fuese, se volvería al criticado fatalismo y carecería de sentido el intento que Vico se propuso lograr a través de la Nueva Ciencia: «Socorrer a la prudencia humana, de manera que sea empleada para que las naciones, que van camino de su ruina no sucumban o no se apresuren a llegar al final.» Sin embargo, aunque no sea necesario, la ley de los retornos históricos es una posibilidad objetiva, en el sentido de que si se dan determinadas condiciones se vuelve a caer en barbarie y es preciso recomenzar el camino. ¿Cuáles son estas condiciones y cuándo se produce una caída de esta clase? En resumen, puede decirse que el retorno tiene lugar cuando la razón domina hasta el extremo de caer en la abstracción, en la sofisticación y por lo tanto en una progresiva infecundidad del saber, y la razón ya no está en condiciones de nutrirse en las fuentes profundas y lejanas de los sentidos y la fantasía, que son participaciones vitales y corpóreas en el proyecto ideal. La pérdida de una relación simbiótica con nuestro pasado o con los estadios precedentes, deseca las fuentes de la vida y del pensamiento, provocando la ruptura con la inspiración o mundo ideal de la Providencia, que se ve substituida por el pensamiento puramente humano o por un proyecto meramente egoísta. La pérdida de la memoria del pasado hace que surja un hombre carente de raíces y de su savia vital. Al creerse artífice arbitrario de su historia, el hombre rompe con los ideales de la verdad, la justicia y la sacralidad de la vida, cuya trascendencia menosprecia, reduciéndolos a meros pretextos.

Hampshire nos ofrece esta visión de conjunto, que nos da a entender por qué Vico insistió con tanta extensión en los dos primeros estadios de la historia humana: «Se supone que la historia de la especie humana sólo en parte puede definirse como progreso, como crecimiento del hombre desde la niñez, pasando por la madurez, hasta la vejez y la decadencia; también hay que describirla como una superposición de grandes ciclos, como por ejemplo el ciclo de las estaciones, de modo que al invierno de la argumentación racional y del pensamiento conceptual —con su desnudo esqueleto de definiciones claras y su escaso follaje de asociaciones— siempre le seguirá una renovada imaginación y el libre florecimiento de la poesía y de la invención lingüística; se supone que el pensamiento maduro, racional, tanto en el individuo como en la raza humana, se convierte en estéril y pierde interés apenas deja de acceder a las fuentes inconscientes de la imaginación, a las fuentes de la poesía (…). El supuesto final es que la auténtica antropología (…) es una combinación de filología y de cultura literaria, y constituye asimismo un estudio de la estructura de los lenguajes y del sistema de mitos y de las actividades simbólicas que los complementan.»

Para Vico la historia no es una especie de desarrollo lineal y progresivo, donde no existe el error, el mal o la decadencia; no es una carrera sin posibilidades de estancamiento o involución; tampoco la razón es una fuerza destinada al triunfo, porque tanto una como otra pueden deteriorarse y estancarse, recayendo en una especie de nueva barbarie y de violencia más refinada. En la historia no siempre todo es positivo. La historia no justifica, sino que juzga. Cuando por haber roto con sus fuentes primarias, la razón entra en crisis, se debilita todo el hombre y todo su mundo institucional. Empero, también en este estadio de corrupción y de decadencia se hace sentir la presencia imposible de suprimir del proyecto ideal eterno, a través del que opera la Providencia, que espolea a los hombres para que reemprendan el camino. Si no fuese así, ningún pueblo hubiese sobrevivido y todos estarían destinados a desaparecer. Por esto, escribe Vico en la Conclusión de la obra, «aprecie Bayle si es que puede haber de hecho naciones en el mundo sin ningún conocimiento de Dios».