ENTRETELONES DE UNA OPOSICIÓN.

La Iglesia Católica y las Leyes de Reforma

 

Manuel Olimón Nolasco.

Universidad Iberoamericana.- Departamento de Historia.

 

Ponencia presentada en el coloquio internacional La reforma en la historia y en la memoria.

El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos (Cátedra Luis González y González).

Ciudad de México, 14 de octubre de 2009.

  1.- Veracruz, verano de 1859.

     Si a la hora de dirigir la mirada a los hechos y palabras acaecidos en el puerto de Veracruz entre mayo y septiembre de 1859, tuviéramos como referencia única la apologética escrita durante el apogeo porfirista (pienso entre otros escritos en La gran década nacional. 1857-1867 de Miguel Galindo y Galindo,[1] Juárez. Su obra y su tiempo de Justo Sierra[2] y Benito Juárez. Su vida. Su obra, de Rafael de Zayas Enríquez[3]), estaríamos persuadidos de que todo el peso de la emisión de las leyes de reforma cae sobre la culpabilidad del clero católico, aliado a las causas contrarias a los gobiernos y la legislación consecuente con el Plan de Ayutla de 1854 que había sustentado que “[…] las instituciones liberales son las únicas que convienen al país con exclusión absoluta de cualesquiera otras.”[4]

  Galindo identificó a “México” con una hipotética nación liberal y desde ese punto de partida escribió: “[…] México se emancipó de la tutela que ejercían sobre él las clases llamadas privilegiadas, especialmente el Clero, y pudo, en razón [del triunfo liberal] entrar desde luego al goce de los derechos y prerrogativas inherentes a todo pueblo culto y civilizado.

  “Para realizar esa laudable trasformación…ha sido necesario emprender una lucha gigantesca, terrible, por tratarse de un enemigo a quien amparaban los fueros de que disfrutaba, el poder sobrenatural de que aún se dice investido y la obediencia absoluta que había sabido imponer entre la muchedumbre que vivía en la desgracia, aletargada por el fanatismo y víctima inocente de la ambición y avaricias sórdida de quienes ejercían sin piedad y sin conciencia, su tenebrosa y fatídica dominación.”[5]

  Y el Manifiesto del 7 de julio firmado por Juárez, Melchor Ocampo, Manuel Ruiz y Miguel Lerdo de Tejada enumera como principios a seguir: “[…] la más perfecta independencia entre los negocios del Estado y los muy puramente eclesiásticos,” la supresión de las congregaciones regulares masculinas “[…] secularizándose los sacerdotes que actualmente hay en ellas,” la extinción de “[…] cofradías, archicofradías [y] hermandades”, el cierre de los noviciados en los conventos de monjas y la reorganización de su forma de vida, así como la declaración de que “[…] han sido y son propiedad de la nación todos los bienes que hoy administra el clero secular y regular…y enajenar dichos bienes admitiendo en pago de una parte de su valor, títulos de la deuda pública y de capitalización de empleos.” Respecto a la remuneración que los fieles pueden dar a los sacerdotes por los servicios dados, la considera “[…] objeto de convenios libres…sin que para nada intervenga en ellos la autoridad civil.”[6]

  A los firmantes les parece que “[…] estas medidas…son las únicas que pueden dar por resultado la sumisión del clero a la potestad civil en sus asuntos temporales dejándolo, sin embargo, con todos los medios necesarios para que pueda encargarse exclusivamente, como es debido, al ejercicio de su sagrado ministerio. Cree [el gobierno] también indispensable proteger en la República con toda su autoridad, la libertad religiosa, por ser ésta necesaria para su prosperidad y engrandecimiento, a la vez que una exigencia de la civilización actual.”[7]

  Las leyes propiamente tales se dieron a conocer en el curso del mes de julio: la de Nacionalización de Bienes Eclesiásticos del día 12[8] y la del Matrimonio Civil el 23.[9] Un decreto del día 28 mandó establecer los juzgados del registro civil y otros dos, el primero del 31 y el segundo del 11 de agosto fijaron el proyecto de secularización de los cementerios y cuáles días del año habían de considerarse festivos.[10]

  Es evidente que, más que de una posibilidad inmediata de aplicación, se trató de unos lineamientos que apuntaban a la configuración de una forma de sociedad y a unas  relaciones económicas diferentes a las que hasta entonces habían sido habituales en México, “[…] más acordes con la civilización actual”, como decían. El Manifiesto, que ha sido multicitado y comentado en lo referente a la Iglesia, contiene un buen número de párrafos acerca de la administración de justicia, la instrucción pública, el federalismo, la “emisión de las ideas” por medio de la prensa, las relaciones internacionales, la Hacienda pública (asunto ampliamente tratado), guerra y marina, “caminos generales”, obras públicas, inmigración, “subdivisión de la propiedad territorial” y estadística.[11] Concluye el documento asentando: “[…] Tales son, en resumen, las ideas de la actual administración sobre la marcha que conviene seguir para afirmar el orden y la paz en la República, encaminándola por la senda segura de la libertad y del progreso, a su engrandecimiento y prosperidad; y al formular todos sus pensamientos del modo que aquí los presenta, no cree hacer más que interpretar fielmente los sentimientos, los deseos y las necesidades de la Nación.”[12] La mano de Miguel Lerdo de Tejada es patente en la redacción de este texto, abierto a la significación que, a lo largo del régimen del General Porfirio Díaz habían de tomar en concreto los ideales de “libertad,” “progreso”, “engrandecimiento” y “prosperidad.”[13]

  Por otra parte, era evidente también que en ese momento quienes estaban asentados en Veracruz hablaban de Félix Zuloaga, situado en la ciudad de México y de sus seguidores como “[…] los amotinados de Tacubaya” a la vez que éstos calificaban al gobierno de Juárez como “los del motín de Ayutla” o aún, con picante humorismo, Ignacio Aguilar y Marocho habló de ellos como de “la familia enferma.”[14] Un cambio, sin embargo, fortalecía a estos últimos y la oportunidad se pintaba única para emitir leyes y decretos a futuro. En enero de 1858 el Cuerpo Diplomático acreditado en la ciudad de México había reconocido al gobierno de Zuloaga, entre cuyos miembros estaba incluido John Forsyth, ministro de Estados Unidos. Este gobierno, sin embargo, cambió de opinión y reconoció a Juárez como presidente en abril de 1859. José María Mata se encontraba desde mediados de 1858 en Washington como representante de su gobierno: “[…] El 2 de marzo de 1858, en el palacio de Guadalajara, Juárez ponía en manos de Mata una carta personal para el Presidente Buchanan, comunicándole su nombramiento como enviado extraordinario y ministro plenipotenciario.”[15] El 27 de diciembre del año citado, después de haber conversado con Mata, Buchanan envió un agente especial a México: William M. Churchwell y mandó llamar a Forsyth. El agente desembarcó en Veracruz el 19 de enero de 1859 e hizo rápidamente un recorrido por Jalapa, Puebla y Orizaba, así como a la ciudad de México, pues también le había sido encomendado entrar en contacto con el gobierno ahí establecido. En el puerto conversó con Ocampo, Miguel Lerdo y Juárez, de los que envió a la capital de Estados Unidos sendos retratos hablados.[16] Discutió con ellos las condiciones para el reconocimiento así como el programa de gobierno interior. En su correspondencia con Buchanan expuso: “[…] El programa del gobierno constitucional, bajo Juárez, se ha sometido a mi consideración en la forma más confidencial. Ha sido trazado por el señor Lerdo de Tejada y es eminentemente liberal de principio a fin.”[17] “[…] Buchanan, apenas llegó a sus manos la nota confidencial de Churchwell, resolvió el reconocimiento, aunque sub conditione. El 7 de marzo se llamó al departamento de Estado a Robert Milligan McLane…para comunicarle su designación como ministro de los Estados Unidos en México y proporcionarle las instrucciones de rigor, concebidas en términos nada llanos y hasta enigmáticos. También le entregaron una copia del memorándum Churchwell-Ocampo, ajustado en Veracruz el 22 de febrero, y otra más de las  instrucciones que se enviaron a Mr. Forsyth el 17 de julio de 1857. Así pertrechado, al día siguiente tomó el camino de Veracruz.”[18] “[…] Escribió Rafael de Zayas: “[…] El gobierno constitucional [obtuvo]…una gran victoria en el terreno diplomático: los Estados Unidos habían reconocido a Juárez y el 6 de abril fue recibido oficialmente en Veracruz Míster W. M. Mac Lane como Enviado Extraordinario y Ministro Plenipotenciario de su nación, lo que produjo una terrible irritación en el partido reaccionario, el que comprendió todo lo que significaba aquel acto trascendental.”[19] No era de extrañar, pues, que Juárez desembarcase en el principal puerto mexicano procedente de Nueva Orléans el 4 de mayo a bordo del vapor con bandera estadounidense Tennesee. Escribió también Rafael de Zayas: “[…] Se engalanó la ciudad como por encanto…Multitud de pequeñas embarcaciones se hicieron a la mar, llenas de gentes ávidas por saludar a Juárez; las falúas del Resguardo y de la Capitanía del Puerto, conduciendo a los altos funcionarios, fueron al encuentro del Presidente legítimo.

 “Desembarcó Juárez en medio del estruendo de la artillería, del clamor inmenso de todo un pueblo;…allí estaban mezcladas todas las clases, todos los sexos, todas las edades…”[20]

  “La Reforma está asegurada.”[21]

 

 2.-  Contexto de la protesta de los obispos.

  A pocos días de conocida la legislación reformista, los obispos mexicanos elevaron su protesta. Ésta tomó la forma no de un documento dirigido al gobierno, como lo habían sido otros de los años de 1855 a 1857, sino de una Manifestación que hacen al venerable clero y fieles de sus respectivas diócesis y a todo el mundo católico, los Ilustrísimos Señores Arzobispo de México y obispos de Michoacán, Linares, Guadalajara y el Potosí y el Señor Doctor Don Francisco Serrano como representante de la Mitra de Puebla en defensa del clero y de la doctrina católica con ocasión del manifiesto y los decretos expedidos por el Señor Licenciado Don Benito Juárez en la ciudad de Veracruz…, rubricada el 30 de agosto de 1859.[22] En esa extensa manifestación, los firmantes resumieron los hechos que habían afectado el estilo de vida católica tradicional desde décadas atrás y subrayaron sobre todo ha sucedido a partir de las acciones centradas en Juárez. Éste, según los obispos, “[…] ha llevado hasta sus últimos extremos la sistemada persecución a la Iglesia, que inició él mismo hace cosa de cuatro años, en clase de Ministro de Justicia, con su memorable ley de desafuero eclesiástico, expedida el 23 de noviembre de 1855.”[23] A lo largo del texto, además, respondieron a cada uno de los elementos que contenía la legislación hecha pública en Veracruz, sin olvidar el contexto de la situación política. No es posible hacer a un lado que el hecho de dirigir sus palabras  a “todo el mundo católico” y no al gobierno o a Juárez mismo, habla del no reconocimiento a ese gobierno y tácitamente reconoce al de Tacubaya. A muchos años de distancia y ya con la complacencia del político que conoce lo que vino después, Justo Sierra se refirió a la Manifestación: “[…] Cuando se lee en la pastoral el tono profundamente desdeñoso con que hala del Presidente reformista: ‘es un simple particular, sus leyes no lo son, son simples escritos o proyectos’, se viene en conocimiento de que en opinión de los jefes de la Iglesia el bando reactor era invencible; era el ejército de Dios. Y este modo de ver era perfectamente justo desde el punto de vista (que nadie calificará de buena vista) de los Ilustrísimos y Reverendísimos. Pero era demasiado pedir a Juárez el que se considerase a sí mismo como un simple particular y sus leyes como papeles de escritorio de abogado trashumante. ‘El clero no fomenta la guerra civil, ésta es una calumnia insigne,’ repetía el Sr. Garza;[24] el clero ayuda, como es su obligación, al gobierno legítimo, y como el gobierno fundado en el plan de Tacubaya es el legítimo, lo ayuda, le da el dinero que puede. Y Juárez y su gobierno decían a la vez, trasformando la [premisa] menor: y como el gobierno de Tacubaya es una rebelión, luego el clero ayuda con todos sus conatos a los rebeldes; luego es cierto que fomenta la guerra civil…también lo era que los obispos lamentaban la guerra en sus prédicas y pastorales; pero con el sistema de anatematizar y condenar cuantas disposiciones tendían a constituir el estado laico emancipado de la Iglesia, sembraba en las almas el germen del horror, de la repulsión, del odio hacia los herejes y de aquí al deseo de que Dios los castigara no había más que un paso, y andado este paso se daba otros forzosamente, considerando obra pía la destrucción de los inicuos; y la prueba de que la Iglesia entera pensaba así, es que bendecía, incensaba, cubría de flores y recibía con palmas a los caudillos reactores que surgían goteando sangre mejicana de las batallas civiles.”[25]

  Esa interpretación “mexicanista” y culpabilizante de un asunto de mucha mayor complejidad como son las circunstancias en torno a la emisión de las leyes y decretos del verano de 1859 y la dimensión internacional del proyecto liberal también en el aspecto de la religión y las realidades sociales de la Iglesia católica, invita a tomar en consideración aspectos poco relevados del asunto eclesiástico, que constituyen entretelones de una oposición.

  Tanto la retórica de Sierra como la de Galindo y Galindo simplifican asuntos complejos y entremezclan puntos epistemológicamente diferenciados. Este último, por ejemplo, fue demasiado adelante. Expuso a propósito de la carta episcopal: “[…] los obispos, en esa larga y difusa homilía aglomeraron citas, exhibieron textos y aplicaron doctrinas tratando de probar: la inocencia del clero, su conducta irreprochable en nuestros asuntos políticos, la autoridad suprema de la Iglesia, su infalibilidad en materia de disciplina y de dogma y lo más notable y principal, que las leyes de Reforma eran, en la parte económica o sea material, la explotación y el robo y en la parte moral un conjunto de pomposa palabrería de los demagogos reformistas, un hacinamiento de errores, imposturas y calumnias en contra de lo cual levantaban su airada voz…Herido de muerte el clero, apeló a sus armas de mala ley, lanzándose a impugnar el Manifiesto del gobierno constitucional. Verificólo con ese descaro que le es peculiar…”[26]

  La protesta del episcopado mexicano ha de ubicarse en el contexto de las situaciones que el avance de los gobiernos de corte liberal en distintos países de tradición católica plantearon a las iglesias locales y a la Santa Sede, a partir sobre todo de 1848. Éstas no repercutieron únicamente en la condición jurídica del “clero” o en la puesta en circulación de bienes que se encontraban fuera de las transacciones comerciales (de “manos muertas”), sino que tocaron el modo de vida tradicional que tenían los fieles laicos, sobre todo en los aspectos comunitarios de ésta, lejana al individualismo productivo y asociativo que proponía el liberalismo y ligada a formas naturales de asociación. Se presentaron principalmente en los Estados emergentes de la península itálica que apuntaban a la configuración de un Estado nacional italiano (Cerdeña, Reino de Piemonte), Suiza, España y algunos países centro y suramericanos. Contrastaba por esos años lo que parecía ser la política de Francia a partir del predominio de Luis Napoleón Bonaparte y la del Imperio austríaco, incluso en la región lombardovéneta gobernada a partir de 1857 por el Príncipe Fernando Maximiliano.[27] Desde Roma se tenía una visión amplia de un movimiento de cambio de dimensiones globales que, por medio de reformas sociales y económicas, apuntaba a trasformar la convivencia social. Dada, sin embargo, la manera no pocas veces violenta con la que se fueron ejecutando esas reformas, los aspectos doctrinales e ideológicos en que se sustentaban, la controversia con el derecho consuetudinario y el poco o nulo diálogo al respecto con la autoridad eclesiástica, el movimiento citado fue percibido como una persecución religiosa con toda la carga afectiva que el concepto llevaba y que conducía, dentro de la memoria histórica de los católicos, a la revolución francesa en su color jacobino no tan lejana en el tiempo y, en la memoria vetusta, a las persecuciones de la Iglesia primitiva bajo el Imperio Romano.

 

  3.-  Un punto nuclear de la controversia: el matrimonio civil.

  El 19 de septiembre de 1852, el Papa Pío IX, a propósito de la promulgación de una ley en el Reino de Cerdeña,[28] que separaba el contrato del sacramento en el caso del matrimonio y estipulaba las características de la parte “civil”, se dirigió al Rey Víctor Manuel en estos términos: “[…] el matrimonio ha sido elevado por Cristo Nuestro Señor a la dignidad de sacramento [y ésta] no es una cualidad agregada al contrato, sino que es la esencia misma del  matrimonio, de tal modo que la unión conyugal entre los cristianos no es legítima sino en el matrimonio sacramento, fuera del cual no hay más que un mero concubinato.”[29] La propuesta reformista mexicana de julio de 1859  era más radical que la de Cerdeña y que la hecha en la Ley Orgánica del Registro Civil en México el 27 de enero de 1857. En la última de algún modo se reconocía la jurisdicción eclesiástica en la materia, pues se hablaba de matrimonio sacramento y de sus solemnidades, sin exigir una “ceremonia civil”, pero se distinguía la celebración sacramental de los “efectos civiles” de la unión conyugal con lo cual, en los hechos, se relegaba el matrimonio eclesiástico a un acto meramente privado. Los efectos civiles se enumeraron de la siguiente manera: “[…] la legitimidad de los hijos, la patria potestad, el derecho hereditario, las gananciales,[30] la dote, las arras y demás acciones que competen a la mujer, la administración de la sociedad conyugal que corresponde al marido, y la obligación de vivir en uno.”[31] Para que pudiesen reconocerse estos efectos, había que registrar el matrimonio ante un oficial del registro civil,[32] y “[…] el matrimonio que no esté registrado, no producirá efectos civiles.”[33] El artículo 55, además, preveía la obligación para los párrocos (bajo pena de ser multados por una cantidad que fluctuaría entre veinte y doscientos pesos) a informar a los oficiales de los matrimonio celebrados, “[…] así como su precedieron las publicaciones [amonestaciones] o fueron dispensadas.”

  El obispo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, se había dirigido con amplitud al ministro de Justicia, José María Iglesias, en su momento con una argumentación que en el fondo exponía el riesgo de que la sociedad civil misma, cuyas raíces se encuentran en el matrimonio y la familia dependiera de un registro. La exposición, como otras presentadas por él a los ministros Benito Juárez y Ezequiel Montes en distintos momentos y con distintas causas, fue ignorada por el gobierno. Escribió Munguía dirigiéndose a Iglesias en 1857: “[…] Según esto, los efectos civiles nacen, no del matrimonio, sino del registro: y en este punto es preciso convenir en que el artículo ha introducido una peligrosa novedad en la jurisprudencia. De Justiniano a esta parte había pasado como un principio, que no deben identificarse los derechos de los hechos con los derechos de sus pruebas; que una prueba [en este caso, el registro] no excluye a otra y, por consiguiente, que la falta de una determinada [prueba] no puede bajo ningún aspecto destruir el derecho del hecho cuando éste puede probarse bien de otro modo.”[34]

  La Ley del 23 de julio de 1859 decía escuetamente, evitando toda consideración previa o colateral y superando el tema del registro con el de la esencia del matrimonio: “[…] El matrimonio es un contrato civil que se contrae lícita y válidamente ante la autoridad civil. Para su validez bastará que los contrayentes, previas las formalidades que establece esta ley, se presenten ante aquélla y expresen libremente la voluntad que tienen de unirse en matrimonio.”[35]

  Si las argumentaciones de Munguía no fueron discutidas o tomadas en cuenta por el gobierno en 1857, menos aún habría de ser la protesta de 1859 que dirigió el episcopado a los católicos y a la opinión pública. Su declaración no era menos radical “[…] la autoridad de la Iglesia respecto del matrimonio es presentada como una delegación del Estado para justificar la sustitución del matrimonio cristiano con el concubinato civil.” “Declaramos: que ese decreto del Señor Juárez sobre matrimonios, que suponiendo el sacramento divisible del contrato de matrimonio entre los católicos pretende arreglar su validez y firmeza, contradice la doctrina de la Iglesia, usurpa sus inalienables derechos, y en la práctica eleva al mismo rango el concubinato y el sacramento del matrimonio.”[36]

   Si la lectura de los documentos oficiales tanto del gobierno como de los obispos por sí sola parece apuntar a dos líneas paralelas sin proximidad alguna, el acercamiento a la prensa mexicana de los años referidos nos muestra la expresión de una polémica. Por ejemplo, José Bernardo Couto, a partir del argumento histórico de que la Iglesia había organizado la sociedad antes que se constituyeran los gobiernos, era la primera la única que debía legislar en la materia.[37] Una Colección de Documentos relativos a matrimonios civiles, publicada en Guadalajara, que contenía casos de diversos países, permitía penetrar en el ámbito del derecho comparado e inclinaba al rechazo del matrimonio civil[38] y Agustín de la Rosa, canónigo tapatío disertó acerca del riesgo de pérdida para la condición estable de la familia en la aceptación del citado modo de matrimonio.[39] Por otra parte, Manuel Ruiz, ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos del gobierno de Veracruz  defendió la posición favorable al matrimonio con el argumento de presuntos “abusos clericales”: “[…] El matrimonio, en su calidad de sacramento, ha llegado a ser en los pueblos oprimidos por la reacción, uno de los fuertes resortes que el clero ha despegado para procurar la inobediencia a las leyes de la República.”[40] En esa línea, un párroco de la ciudad de Querétaro, “[…] eclesiástico valiente y patriota que se adhirió a la causa liberal”,[41] José María de Jesús Pinzón, escribió: “[…] Este escándalo tan mal fundado [la oposición al matrimonio civil] proviene necesariamente de la falta de civilización en que yacen sumergidos todos los pueblos de la República dominada tanto tiempo por la ambición y el fanatismo, de esa horrible fanatismo que por todas partes han sembrado los ministros de la Iglesia, por conservar y defender sus viles intereses, apartándose de la caridad, humildad y pobreza que les impone su sagrado ministerio; que sólo tratan de enriquecerse y nada les importa sacrificar a los infelices.”[42] 

  Melchor Ocampo desde Veracruz, redactó y envió el 6 de agosto de 1859 una circular a los gobernadores de los estados acerca del matrimonio civil y de la secularización de los cementerios escrita en forma dramática y utilizando la antinomia clero-México, quedando personificado en este último término al gobierno juarista: “[…] cuando la intolerancia y despotismo crecientes del clero han reducido a los buenos ciudadanos a la triste alternativa de abjurar todo el sistema de sus creencias políticas, contradecir todos los antecedentes de una vida patriótica y honrada, cambiar por el mandato superior, las más veces ignorante y siempre arbitrario, todo su modo de ver sobre las cuestiones de patria, libertad y orden, independencia y dignidad personal, derechos y garantías individuales, o de caer en el concubinato y la prostitución porque los ministros de la Iglesia en México dicen que no es lícito obedecer a México, soberano temporal, aun cuando estatuye sobre cosas temporales, si no ha pedido permiso al clero…es necesario no consentir que las cosas sigan más allá.

  “[…]Tiempo era ya de que se regularizara y ordenara el matrimonio civil, sin el cual el clero continuaría ejerciendo su perniciosa y disolvente influencia sobre las costumbres de los ciudadanos; y el más robusto fundamento de la sociedad, la familia legítima, quedaría servilmente subyugada y caprichosamente oprimida por los constantes abusos que de su autoridad espiritual hace el clero mexicano, pretendiendo extenderla a límites que deben serle ya prohibidos y cuya transgresión debe ser castigada severamente.

  “[…] De todo lo que ahora se haga para practicarse estas leyes, depende el que probemos que nosotros los legos, los hombres civiles, somos más capaces que el actual clero de la República, de consultar y hacer el bien de  los pueblos y de conducirlos por un camino de tolerancia y orden, de moralidad y justicia.”[43]

  En el Manifiesto previo a las leyes se subrayaron los términos-guía: libertad, progreso, engrandecimiento y prosperidad; Ocampo subrayó en su circular los de: tolerancia, orden, moralidad y justicia. Se trata de conceptos que merecen una reflexión intensa, casi apasionada, que algún día habrá que hacer en sus variantes de significación social, política, histórica y filosófica. De esta manera podrán salir a la luz los perfiles de una ideología y podrá hacerse un discernimiento entre los elementos retóricos y los que pudieron dejar huellas tangibles. De igual manera merece ser reflexionada la identificación entre el proyecto liberal y la nación mexicana, “México” como vocablo aislado y personificado en la fragilidad y persistencia de un discurso acompasado por el tiempo. Justo Sierra asentó: “[…] Sólo la Reforma podía salvar la Patria, luego, la Reforma era la Patria”[44] y en la peroración final de Juárez. Su obra y su tiempo no dudó en afirmar: “[…] El partido liberal que hoy es la nación…”[45]

 

    3.- El diálogo con Roma se hizo imposible.

  El paso con el que hemos hollado el suelo movedizo de 1859 en la historia, la geografía y la memoria mexicanas, nos invita a buscar un camino sobre superficie más sólida. Parece que las cuestiones acerca de la sede de la soberanía, el ámbito del ejercicio de la jurisdicción sobre actos de las personas, las raíces de la potestad sobre los bienes temporales y la distinción frágil entre lo espiritual y lo temporal, entre lo político y lo religioso y entre lo individual y lo comunitario, presentan la oportunidad de acercarnos a esa superficie sólida. Con faro de haces múltiples, pues, trataremos de iluminar las aristas evasivas de 1859 y sus cercanías.

  Una carta que dirigió Ocampo de parte de Juárez el 3 de agosto a Manuel Castillo Portugal, quien se encontraba en Londres, si bien tenía el encargo de oficial de la Legación mexicana ante la Santa Sede pues a partir del desconocimiento de la constitución de 1857 por el Presidente Ignacio Comonfort en diciembre de 1858 había sido llamado a México el ministro plenipotenciario Ezequiel Montes, exponía, entre otros puntos, los siguientes: “[…] Habiendo dispuesto el artículo 3° de la ley del 12 de julio…que haya perfecta independencia entre los negocios del Estado y los que son puramente eclesiásticos, al mismo tiempo que impuso al gobierno la obligación de limitarse a proteger con su autoridad el ejercicio del culto público de la religión católica como el de cualquiera otra, y proponiéndose el Excmo. Señor Presidente no intervenir de modo alguno en los negocios espirituales de la Iglesia, juzga Su Excelencia excusado que la República mantenga una legación cerca de la Santa Sede, como centro y cabeza visible de la comunión católica.

  “Como, además, son muy pocas y demasiado lánguidas las relaciones diplomáticas y comerciales que ligan a la República con el Santo Padre como soberano temporal de los Estados Pontificios, el Excmo. Señor Presidente ha tenido a bien disponer que se retire la legación que México ha tenido acreditada en Roma, y que sus archivos se trasladen a la República para que se guarden en los de este Ministerio [de Gobernación].”[46]

  Los comentarios que hicieron al respecto Miguel Galindo y Rafael de Zayas son exclamativos: “[…] [La medida] llamó mucho la atención del bando clerical.”[47] “[…] fue un acto de audacia y no de imprudencia. El partido liberal se entusiasmó hasta el delirio; el reaccionario llegó al paroxismo de la cólera.”[48]

  El punto era de mucho mayor monta tanto en lo que correspondía al derecho internacional fijado en las convenciones resultantes del Congreso de Viena de 1815 y hubiera requerido un trato delicado pues el carácter de religión de “la nación” que señalaba la constitución federal de 1824 a la “católica, apostólica, romana”, es decir que tiene instancias centrales en Roma, podía transformarse en plural o hacer una mención sociológica de “la mayor parte de los mexicanos” y no teológica -- “única verdadera”-- como estaba escrito, por ejemplo, en la de Cádiz o política como en la mexicana,[49] al modo que se había resuelto el contencioso francés desde 1801.[50] De igual manera, el asunto de los bienes eclesiásticos, de la jurisdicción “mixta” sobre los católicos que a la vez eran ciudadanos, del fuero eclesiástico y aun la extinción de las órdenes religiosas con excepción de las que tuvieran a su cargo labores asistenciales o se encontraran en las fronteras necesitadas de misiones “civilizadoras”, podría negociarse en Roma. No obstante, en 1856, todavía durante la administración de Comonfort, se había presentado  una crisis en la relación tanto con las iglesias locales mexicanas como con la Santa Sede. El obispo de Puebla, Pelagio Antonio de Labastida y el de Guadalajara, Pedro Espinosa, habían sido expulsados del país y a Clemente de Jesús Munguía, prelado michoacano, se le había arraigado en la ciudad de México, confinándolo al convento de San Francisco.[51] Los dos primeros se dirigieron a Roma donde de manera personal conversaron con el Papa Pío IX. Desde México el Delegado Apostólico Luigi Clementi, que permaneció en discreto silencio, no dejó de informar a las instancias romanas sobre la situación.[52] El arzobispo De la Garza, desde la sede eclesiástica principal de la república, llevó sobre sí la carga de la enorme dificultad de discernir entre los dos gobiernos de facto, existentes en el territorio mexicano. Su permanencia en la ciudad de México, sin embargo, le acercaba al que había rechazado la constitución de 1857.

  Un fascículo manuscrito de catorce folios que se encuentra en el Archivo Secreto Vaticano,[53] da a conocer el contenido de la reunión que en Roma se tuvo el 3 de octubre de 1856 para tratar el caso mexicano. Los miembros de la Congregación para los Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, entidad creada por Pío VII en plena era napoleónica para ventilar y ayudar a la toma de decisiones en materias políticas, miraron los acontecimientos a la luz de la analogía con lo que estaba sucediendo en España y en Piemonte.

   En España había tenido lugar, durante la etapa radical del gobierno conocida como el “bienio progresista” (1854-1856), surgido de la revolución de julio de 1854 y encabezado por el Presidente del Consejo de Ministros, Baldomero Espartero, la aprobación de la Ley de Desamortización General (“Ley Madoz” a causa de su promotor Pascual de Madoz, importante miembro de la burguesía ascendente), del 1 de mayo de 1855, a la que se parece la “Ley Lerdo” mexicana del 26 de junio del mismo año. Desde la asunción de Espartero, “[…] el partido en el poder…fijó como objetivo inmediato elaborar una constitución que sustituyera a la moderada de 1845, mientras dictaba medidas anticlericales y anticoncordatarias.”[54] “[…] Un total de diez y siete disposiciones violaban abiertamente el concordato e impedían al mismo tiempo a la Iglesia no sólo el ejercicio de sus funciones propias, sino su normal desarrollo y crecimiento: prohibición de admitir seminaristas externos, prohibición casi absoluta de conferir órdenes sagradas, prohibición de provisión de parroquias y beneficios eclesiásticos…reanudación del proceso de incautación y venta de bienes eclesiásticos, constituían el contenido de los principales decretos, los cuales culminaron con la aprobación de la ley desamortizadora.”[55] Aunque se habló siempre de “desamortización”, dada la reglamentación anexa, se trataba en realidad de un intento de nacionalización previo a la privatización al desincorporar los bienes y a un predominio del gobierno sobre la Iglesia, símil al que señalarían las Leyes mexicanas de reforma.

  “[…] La protesta de la Santa Sede por la aprobación de la citada ley fue presentada por [el encargado de negocios de la nunciatura Alejandro] Franchi al ministro Luzuriaga, juntamente con el anuncio de su salida de Madrid. La consecuencia inmediata fue la interrupción de las relaciones diplomáticas entre la Santa Sede y el Estado español, con la retirada de la Legación en Roma por real orden de 22 de julio del mismo año 1855.”[56]

  El 8 de febrero de 1855 se había presentado a la discusión en las cortes españolas “[…] la que se conoce como la base religiosa de la constitución…y se votó con doscientas voces a favor y cincuenta y dos en contra en la noche entre el 28 de ese mes y el primero de marzo, resultando la redacción siguiente: ‘La nación se obliga a mantener y proteger el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles. Pero ningún español o extranjero podrá ser molestado a causa de sus opiniones o creencias, a no ser que lo manifieste mediante actos públicos contrarios a la religión.’”[57] En la práctica,  como lo comprendieron los redactores romanos de La Civiltà Cattolica, se trataba de la abrogación de la catolicidad de la nación española jurídicamente sustentada y la declaración de la “libertad de cultos.”[58]

  A pesar del radicalismo de las medidas y de que algunas de ellas resultaron irreversibles en la práctica, en ese año de 1857, fue enviado a Madrid un nuevo encargado de negocios con facultades de Nuncio, Giovanni Simeoni, quien recibió instrucciones prudenciales, en la línea diplomática habitual en Roma y en la de la sentencia popular de que “hablando se entienden las gentes”: “[…] No asumir ningún compromiso acerca de ello [sanación jurídica in radice de las ventas], declarando…no haber recibido ninguna instrucción al respecto. Y si, no obstante, el gobierno no cesase de insistir, Monseñor Simeoni podrá ofrecer únicamente el referirlo todo a la Santa Sede.”[59] De hecho, pues, si se recurría a Roma, podrían obtenerse los indultos de sanación aunque ellos no resolvían el daño a la economía no del “clero”, sino de la clase media y el campesinado español. Los resultados económicos de la desamortización sólo sirvieron para consolidar una nueva burguesía que ocupó el lugar de la vieja aristocracia y para fomentar el desamparo gradual de las clases menesterosas que constituyeron un proletariado antes inexistente.[60]

  En la protesta que Monseñor Munguía hizo al ministro Ezequiel Montes sobre la Ley de Desamortización el 19 de julio de 1856, si bien subrayando los aspectos de controversia jurídica, citó el canon del Concilio de Trento que prohibía bajo pena de excomunión la enajenación de los bienes eclesiásticos salvo con el indulto papal, pues los inmuebles de entre ellos y los “[…] censos y derechos…los frutos, emolumentos o cualesquiera obvenciones de alguna iglesia o de cualquiera beneficio secular o regular, de montes de piedad o de otros lugares piadosos…deben invertirse en socorrer las necesidades de los ministros y de los pobres.”[61]

  El contencioso con el Reino de Cerdeña tuvo su punto de fuego en marzo de 1855.[62] En esas fechas, el guardasellos (guardasigilli) Urbano Rattazzi presentó en el senado un proyecto de ley para la supresión de las comunidades religiosas considerando esta supresión algo muy conveniente y casi necesario, exponiendo razones que hoy podríamos clasificar como integradas a una “nueva cultura laboral” y de circulación de bienes.[63] La prensa liberal (o libertina como la denominan los editores de la Civiltà), ante la resistencia de los senadores de la propia comisión de estudio y de buena parte de la opinión pública, argumentó en el sentido de equiparar la propuesta de Rattazzi con la “voluntad del Rey y de la nación”: “[…] ¿¡Cómo!? ¿Cuándo el Rey y la Nación desean una reforma necesaria, podrán ser impedidos perpetuamente? ¿Por quién? ¿El Rey y la Nación no forman ellos el Estado completo? ¿Hechos a un lado el Rey y la Nación, qué queda? Nada. ¿Quién podrá entonces combatir una reforma deseada por el Rey y la Nación? ¿La nada? Se trataría de un adversario del todo singular.”[64]

  Con excepción del término Rey (suplido sin embargo por el de Supremo Gobierno), la identificación que en México se hacía por esos años entre los proyectos liberales y la nación y su “voluntad soberana” se encuentran en esa línea, que bloquea cualquier reconocimiento a instancias intermedias distintas, sobre todo de tipo comunitario y reconociendo en los ciudadanos individuales, poco más que “súbditos” y que, desde luego, obstaculiza la apelación a la Santa Sede, tenida como instancia extranacional. Juárez, por ejemplo,  en su calidad de ministro de Justicia del Presidente Juan Álvarez, respondió a una extensa comunicación que el obispo de Michoacán le dirigió a propósito de la Ley sobre administración de justicia del 22 de noviembre de 1855 en la parte relativa al fuero eclesiástico, con  una argumentación típicamente autoritaria y “soberana”: “(…) Vuestra Señoría Ilustrísima se propone demostrar que la supresión del fuero en materia civil no es del resorte del Supremo Gobierno de la Nación, al menos sin el previo acuerdo del Sumo Pontífice. Fácil sería desvanecer, aun con las mismas doctrinas que cita Vuestra Señoría, los fundamentos en que apoya sus protestas, si dada la ley, que el Gobierno considera justa y conforme a los intereses de la sociedad, fuera conveniente a su decoro y dignidad entrar en discusión con algunos de sus súbditos sobre el cumplimiento o desobedecimiento de ella.”[65] El “fácil desvanecimiento” de “los fundamentos en que apoya sus protestas” el “súbdito” Munguía, no se encuentra en ningún párrafo de la carta citada, pues, desde luego, no resultaba “conveniente a su decoro y dignidad entrar en discusión.”

  El itinerario del proyecto de “Ley Rattazzi” fue azaroso. La discusión en el senado  durante abril de 1855 mostró que no existía consenso. Una carta que los obispos de Génova, Soriana y Annecy habían dirigido al Rey Víctor Manuel a fines del año anterior y sobre todo la alusión al caso piamontés en la alocución del Pontífice en el consistorio secreto del 22 de enero, que preveían las propuestas de leyes liberales sin diálogo con las instancias centrales de la Iglesia, fueron puestos sobre la mesa y abrieron el tema de la problemática para la conciencia de los católicos si se actuaba de esa forma.[66] A pesar de ello, el 22 de mayo la citada ley fue aprobada en una sesión precipitada y sin la presencia de buen número de diputados y el 29 de ese mes se emitió el real decreto con la lista de las órdenes religiosas suprimidas tanto masculinas como femeninas e instancias eclesiásticas comunitarias como las colegiatas de canónigos con excepción de las de ciudades de más de 20,000 habitantes que, en la época, eran poquísimas.[67] Si la ley parecía tener elementos “favorables”, como el de la formación de una Caja Eclesiástica con los frutos de las ventas de los bienes eclesiásticos para sostener a los párrocos y pagar pensiones a los religiosos suprimidos, la ejecución de la ley, ante la que resistieron los conventos y porciones indignadas del pueblo: “[…] La autoridad eclesiástica dispuso que ningún monasterio de monjas abriera sus puertas a los agentes del gobierno; fue entonces necesario recurrir a la fuerza. El 12 de julio se asaltó el convento de Santa Clara en Cuneo…El 19 de julio el alcalde de Génova, Señor Elena, exhortó por medio de una carta a las superioras de  los monasterios de la ciudad a hacer virtud de la necesidad  y a respetar la ley; pero las monjas obedecieron antes al obispo y a Dios.”[68] En estas últimas palabras quedaba clara la referencia a las persecuciones de tiempos pasados a las comunidades cristianas.

  A lo largo de 1856 y 1857, en Piamonte continuaron vivas las discusiones, acciones y resistencias y poco a poco la diplomacia de la Santa Sede pudo, si no llegar a acuerdos satisfactorios, sí a situaciones de equilibrio que calmaron los ánimos. Y todo ello a pesar de que Piemonte amenazaba invadir los territorios de los Estados Pontificios y acabar con la soberanía temporal del papado sobre una porción importante de la península italiana dentro de la cual, desde luego, se encontraba la ciudad de Roma, centro de la cristiandad y pretendida capital del Reino de Italia unificado. En estas circunstancias, era claro que la autoridad romana prefería aliarse con Francia y con Austria, potencias opuestas por esas fechas a las intenciones expansionistas de Víctor Manuel y tener un trato preferencial hacia las autoridades austriacas en la región de Lombardía y Venecia.[69] No obstante, como lo muestran los documentos de la época, los asuntos de política internacional y las mismas alianzas militares, se distinguían de las jurisdiccionales y religiosas si bien, en la cotidianidad era muy difícil reconocer esta distinción. En algún momento Pío IX hizo uso de personas que no formaban parte del cuerpo diplomático como en marzo de 1865 a Don Giovanni Bosco, el futuro San Juan Bosco. A instancias de éste pudo darse un diálogo frágil en el cual sólo pudieron tocarse temas administrativos y no políticos o legislativos que, sin embargo, sentó bases para el futuro. [70] El Papa no podía aún tener la libertad suficiente para separarse de las complejas problemáticas europeas. La “cuestión romana” estaba planteada, pero tendrían que pasar muchos años para que se pudiera ver una salida.[71] A pesar de los duros juicios que a siglo y medio de distancia se continúan haciendo acerca de las posiciones de Pío IX, conviene tener en cuenta estas palabras de Giacomo Martina, el mejor conocedor de su persona y de la dimensión de sus tareas en medio de una época difícil como pocas: “[…] un puro diplomático estaría desconcertado [de muchas de ellas]…pero para él los nuncios no eran simples diplomáticos. También ellos eran ante todo pastores.”[72]

    En medio de tantas vicisitudes llegó a presentarse un caso peculiar: a comienzos de 1857 se propuso una legislación acerca de la libertad de enseñanza. Las discusiones parlamentarias se polarizaron entre quienes sostenían que la centralización en  el ministerio de Instrucción Pública de la validación de métodos, textos, programas y la calificación de los maestros no era precisamente una postura libertaria y quienes, a causa de que “[…] si se permitía a todos enseñar (lo que significaba una auténtica libertad de enseñanza), podrían hacerlo también los clérigos y los padres de familia quienes…podrían encomendar a los clérigos la enseñanza de sus hijos.”[73]

 

  4.-  La discusión en Roma, su contexto y analogías.

   Como lo indiqué páginas atrás, el 3 de octubre de 1856 se reunieron los miembros de la Congregación para los Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, presididos por el Cardenal  Giacomo Antonelli, para tratar de manera principal el caso mexicano y el de algunos cantones de la Confederación Suiza, en especial el Ticino, de habla italiana, en donde “[…] el gobierno revolucionario [a mediados de 1855] continuaba en su camino de violencia y manifiesta ilegalidad, expresada con una audacia y descaro verdaderamente inauditos, aunque que no maravilla a quien conoce a los libertinos…Si falló a éstos la supresión de las corporaciones religiosas, lograron en cambio sancionar el 17 de junio una ley inmoralísima sobre el matrimonio, echado fuera del número de los sacramentos y considerado sólo como simple contrato.[74]

  A finales de 1855, La Civiltà Cattolica hizo un resumen de los acontecimientos históricos de México a partir de la independencia: “[…] su historia de seis lustros presenta más confusión que la que otros países han sobrellevado a lo largo de varios siglos.”[75] Pasa revista a las vicisitudes de la nación en sus rasgos principales: el “Imperio independiente de corta duración”, las controversias acerca de un régimen federal o uno central (“unitario”), el hecho que en la práctica “veinticinco estados permanecían en cierta manera independientes” y dedica unas líneas a Santa Anna y su prolongado régimen: “[…] Gobernó la república con autoridad de dictador el General Don Antonio López de Santa Anna, hombre en el cual, por así decirlo, se personificaron las más famosas controversias mexicanas, habiendo tomado parte en todas las revoluciones de su país y gobernado bajo distintas formas de república, federal o central. Además de la dignidad dictatorial que le fue conferida por tiempo indefinido, se le dio también el poder de elegir a su sucesor. No es éste el lugar para dar cuenta de cómo salvó al país de la anarquía, ni la historia de su último gobierno puede escribirse en pocas páginas. Recibió el título de Alteza y parece que aspiraba al de Majestad Imperial. Hizo mucho bien pero no quiso o no supo evitar mucho mal.”[76] Se exponen más adelante las circunstancias de la salida de Santa Anna a “un exilio voluntario” y la organización de un gobierno bajo el “Plan de Ayutla” cuyo Presidente provisional “[…] debería convocar a dos semanas de su instalación un Congreso extraordinario que ‘constituiría la Nación bajo la forma de república representativa popular.’”[77]

  El número de La Civiltà correspondiente al 3 de septiembre de 1856, da a conocer lo que pasaba en México: la ocupación de los bienes eclesiásticos en la diócesis de Puebla y los resultados de la “Ley Lerdo” acerca de la desamortización. A fin de lograr mayor efecto dramático, el redactor reprodujo lo “[…] narrado y juzgado…de pluma protestante,” en The New York Herald y el Corriere degli Stati-Uniti.[78] Los corresponsales estadounidenses son minuciosos en el manejo de cifras y subrayan que, de llevarse adelante las prescripciones de Lerdo, quienes resultarán perdedores serán sobre todo los usufructuarios de las fincas urbanas que pertenecían a las corporaciones, imposibilitados para comprarlas por su falta de capital y los que se beneficiaban de los créditos a bajo interés otorgados por las mismas corporaciones. Il Corriere, sin embargo, apuntó con buen olfato político pero, según La Civiltà, “mucha ingenuidad”, esto último, sin duda, a causa de la dificultad, además del asunto de la conciencia de los católicos no tenida en cuenta,  de la incapacidad capitalista de los arrendatarios para convertirse en propietarios: “[…] ‘El Señor Lerdo de Tejada…comprendió la grave razón de Estado que proviene de las riquezas del clero y del conflicto de éste con el Estado y puso manos a la obra con un impulso que se revela como propio de un genio…los arrendatarios que tenían fincas y casas a buen mercado y casi por nada, ahora pasarán a ser propietarios y, por consiguiente, amigos del gobierno. Los escrúpulos poco a poco irán difuminándose…’”[79] Con la típica ironía jesuítica concluye la inserción del tema en la revista. A propósito del régimen mexicano, formula una pregunta retórica: “[…] ¿Y estos son los que se denominan gobiernos liberales y de justicia?”[80]

  Con ese bagaje, más las informaciones orales de los obispos de Michoacán y Guadalajara presentes en Roma y los papeles llegados de la Delegación Apostólica en México a cargo de Luigi Clementi, se llegó a la sesión de la Congregación.

  Se discutieron primeramente varias hipótesis: ante la imposibilidad de vender los bienes como lo deseaba el gobierno aun suponiendo la capitalización que podría venirse en beneficio de las corporaciones extintas de jure, y en el caso también hipotético, de que el gobierno cumpliese con lo que estipulaba en ese sentido la Ley Lerdo, cabía considerar si acaso, para evitar que el gobierno se convirtiera en vendedor, pues así lo decía la citada ley si cumplido el plazo perentorio de tres meses las corporaciones no vendían, podrían ser comprados por terceras personas, pasado ya el plazo, “[…] previa secreta declaración de sustituirlos a su debido tiempo a la Iglesia y sujetándose a las oportunas prescripciones de ésta.”[81] Al prever que, como sucedía contemporáneamente en España, los inquilinos pobres se verían perjudicados y los notarios podrían tener conflictos de conciencia a la hora de encontrarse frente a la presentación de los contratos de compraventa, había que tener en cuenta también esos puntos. Sigo el estudio de Alcalá: “[…] En términos generales y ateniéndose puramente a las reglas de justicia, era patente que no era lícito entrar…en los tratos prescritos por el gobierno de Comonfort para la enajenación de los bienes eclesiásticos. Pero la violencia ejercida de hecho por otros gobiernos de Europa…habían sentado algunos precedentes que convendría no olvidar, puesto que la Santa Sede, aunque renuente, se había visto obligada a transigir…La ley, [sin embargo]…estaba concebida en tales términos, que volvía sumamente improbable, por no decir imposible, una ulterior restitución a la Iglesia, ya que en México, lo mismo que en los antiguos dominios de los reyes de España, nunca había regido lo mandado por el Papa Paulo II (Ambitiosae del 1 de marzo de 1468) y, por tanto, las fincas de la Iglesia podían ser arrendadas por largo tiempo. Todo esto hacía la ley mexicana más alevosa que las de Piamonte y España…La lejanía de Roma agravaba la situación. En Piamonte, por ejemplo, la Santa Sede pudo proveer a los mismos malos efectos de la Ley Rattazzi por grados y conforme a los recursos que se iban ofreciendo…la distancia de América hacía de hecho imposible esta vigilancia particular y oportuna…Eran por tanto necesarias providencias más amplias y generales para el caso de México: podía facultarse a los obispos para permitir las adquisiciones a aquellos que quisieran comprar para restituir a la Iglesia, con las condiciones acostumbradas, para evitar el escándalo; tenerse de un modo pasivo ante las coacciones; no promover la ley; estar dispuestos a obedecer los mandatos de la Iglesia y otras condiciones parecidas.”[82]

  En la reunión romana se comentaron igualmente las propuestas de mediación en el asunto hechas por los gobiernos de Francia y Austria las cuales no fueron aceptadas. De hecho ante la consulta que realizaron algunos franceses residentes en México a la Legación correspondiente sobre la compra de los bienes eclesiásticos, ésta les había negado el apoyo y había recomendado prudencia.[83]

  La decisión tomada, sin embargo, en un momento en que no había en Roma representante del gobierno mexicano, fue impulsar que el Papa dirigiera una alocución pública respecto de México y la situación eclesiástica y dejar en suspenso la posibilidad de alguna composición en materia económica y de conciencia. Esta alocución, pronunciada con solemnidad en el consistorio secreto del 15 de diciembre de 1856 fue, para Vicente Riva Palacio, un “ariete revolucionario” a causa de su lenguaje y la descalificación del gobierno.[84] No obstante, la realidad es que la misma no pudo leerse en México, pues su emisión coincidió con el Congreso constituyente y el gobierno de Comonfort difundió una circular del ministerio de Gobernación e  incluso un “manifiesto a la nación” del propio Presidente según la cual “[…] se califica de apócrifa”. Monseñor Munguía explicó: “[…] la cito como auténtica…porque para mí nunca hubo la menor duda sobre este punto, pues la tuve por auténtica desde que llegó a mis manos.”[85] No es fácil, pues, conocer sus efectos como “ariete revolucionario”, pues, por ejemplo, en el Congreso constituyente no hubo alusión alguna al documento papal. Creo que hay que tener en cuenta lo que un autor más reciente matiza al respecto: “[…] Es difícil determinar con exactitud la eficacia de [las alocuciones de Pío IX], con toda probabilidad no modificaron la actitud del gobierno, pero animaron al clero y al laicado, empeñados en una resistencia que, vista en una perspectiva más amplia se ha revelado validísima, salvó el patrimonio religioso de la nación, hicieron reflexionar a los vacilantes y a los débiles colaboracionistas, movieron la opinión pública reforzando el ultramontanismo que veía en Pío IX al defensor de la libertad de la Iglesia e hizo reflexionar a cuantos veían con benevolencia al liberalismo latinoamericano.”[86]

  La alocución, tras manifestar su sorpresa por la actitud del gobierno mexicano y lamentar el retiro del representante Manuel Larráinzar,[87] enumera lo que ha pasado en México subrayando las acciones contra la diócesis de Puebla, contra el convento de San Francisco en la ciudad de México, los destierros de obispos y las dirigidas contra los bienes eclesiásticos sobre todo en el plano legal. Alaba la actitud de resistencia de obispos, sacerdotes y fieles en general así como deplora el que algunas comunidades religiosas hayan aceptado la enajenación de sus bienes de acuerdo a la Ley Lerdo. Expone igualmente los avances “en determinadas regiones” hacia el control de los estudios que se realizan en los seminarios para la preparación de sacerdotes así como los intentos de establecer una legislación que ponga en manos del Estado el nombramiento de los obispos. La conclusión de las palabras papales  muy fuerte: “[…] reprobamos enérgicamente todo lo que el gobierno mexicano ha hecho contra la religión católica y contra la Iglesia y sus sagrados ministros y pastores, contra sus leyes, derechos y propiedades, así como contra la autoridad de esta Santa Sede, levantamos nuestra vos…con libertad apostólica…para condenar y reprobar y declarar írritos y de ningún valor los enunciados decretos y todo lo demás que allí ha practicado la autoridad civil con tanto desprecio de la autoridad eclesiástica y con tanto perjuicio…Por tanto, amonestamos gravísimamente a todos aquellos que han contribuido a los citados hechos…que mediten seriamente sobre las penas y censuras que las constituciones apostólicas y los sagrados cánones de los Concilios tienen decretadas contra los violadores de las personas y cosas sagradas y de la potestad y libertad eclesiástica, y contra los usurpadores de los derechos de esta Santa Sede.”[88]

    A pesar de lo radical de las líneas papales y de la controversia en México respecto de su autenticidad, Comonfort, animado, según parece, por el arzobispo Lázaro de la Garza, intentó buscar un arreglo enviando como ministro a Roma a Ezequiel Montes en mayo de 1857, quien, a pesar de la forma en que se presentó, no muy acorde al estilo habitual de la diplomacia, fue recibido dos veces en audiencia por el Secretario de Estado, Cardenal Giacomo Antonelli. Para éste, no obstante, iba a ser muy difícil la misión sobre todo porque había polemizado antes con Munguía quien en esos meses, recluido en la ciudad de México sostenía junto con el Presbítero Próspero María Alarcón, futuro arzobispo de México y el canónigo de Guadalajara Agustín de la Rosa otra polémica con el magistrado del Tribunal Superior de Justicia de Michoacán José Manuel Alvires a propósito del juramento religioso a la constitución de 1857 pero que abarcó muchos otros temas[89] y en Europa había de encontrarse en persona con Monseñor Labastida y Dávalos, expulsado de Puebla. Sin embargo, en las instancias superiores romanas no hubo cerrazón completa, a pesar de “[…] que hubo un lamentable descuido en el gobierno mexicano [al no] enviar a Roma representantes seglares bien provistos de las convenientes instrucciones.”[90] De acuerdo a lo expuesto en 1861 por Manuel Ruiz, que firmó junto con Juárez y Ocampo la Manifestación de Veracruz en 1859, “[…] Don Ezequiel Montes fué a Roma –julio de 1857—indicándosele que el Papa, extremando su espíritu conciliador, admitía la Ley Juárez; la caja de derechos parroquiales,[91] la misma extinción de los religiosos, salvo los Colegios de Propaganda Fide, las comunidades de oratorianos y de camilos; y aceptaba también las posibles adquisiciones hechas de acuerdo con la Ley Lerdo; pero sí exigía en  cambio ‘que se devolviera al clero la capacidad de adquirir’ y que se reconocieran los ‘derechos políticos’ de sus integrantes.”[92] 

  El cardenal Antonelli quería asegurarse, no obstante, de la seriedad con la que el gobierno mexicano  presentaba sus puntos y pidió que sólo pudiera seguirse adelante si el Congreso daba su aval. Ante el desconcierto de Montes, “[…] Antonelli le comentó: ‘México no puede ofenderse de que se le trate lo mismo que a España; luego que las Cortes dieron su voto de confianza a Su Majestad, se recibió aquí a su ministro y se trató con él; las relaciones entre la Santa Sede y la Corte de Madrid quedaron restablecidas y se conservan felizmente.’”[93]

 

  5.- De nuevo, la protesta episcopal de 1859.

  Al cerrarse toda posibilidad de diálogo con la Santa Sede de acuerdo a lo ordenado a Castillo Portugal por Melchor Ocampo, al inclinarse el episcopado a reconocer al gobierno de Zuloaga y éste no poder entablar de hecho la relación con Roma, al encontrarse incomunicado el Delegado Clementi quien había recibido instrucciones de dirigirse a Guatemala “si lo veía oportuno”, lo que no había sucedido y los obispos impedidos de negociar sin delegación expresa de la Santa Sede a causa de las censuras del derecho eclesiástico y el juramento que habían hecho al asumir el episcopado de no enajenar los bienes eclesiásticos,[94] al episcopado mexicano no le quedó otra vía que la protesta a la hora de que el gobierno de Juárez en Veracruz emitió las Leyes de reforma. Las proposiciones de Antonelli a Montes no pudieron nunca ser estudiadas ni negociadas de modo análogo a como se había hecho con otros países de tradición católica.

  En el fondo de la legislación del verano de 1859, cuyas raíces están en la que se había venido promulgando a partir de 1855, se encuentra el principio de “supremacía del Estado sobre la Iglesia” que va más allá de lo que podía comprenderse en la separación entre ambas entidades. La disolución de las corporaciones religiosas y la exclaustración, secularización de sus miembros sacerdotes y prohibición de ingreso a los noviciados, así como la extinción de las cofradías de laicos y por tanto “corporaciones civiles”, difícilmente podían comprenderse dentro de las atribuciones de los gobiernos, por más que se hubiese intentado en la práctica aplicarlo. La resistencia tanto en el plano de la discusión pública jurídica y política, como quizá en la vía de hechos poco pacíficos, no estaba lejos de ponerse a la vista.[95]

  La Manifestación del 30 de agosto de 1859 le desconoce todo valor al decreto emitido en cuanto a “[…] la supresión de las comunidades de religiosos, cofradías, hermandades y demás congregaciones piadosas, clausura de noviciados de monjas y prohibición de que profesen las novicias existentes…que el decreto donde tal se ha prevenido es nulo y de ningún valor: que la subsistencia canónica de todo lo suprimido es incontestable; que las obligaciones…subsisten íntegras, sin que el decreto del Señor Juárez valga nada en este punto.”[96] Era evidente que se trataba de un asunto eclesiástico y no civil. Sólo las acciones violentas de 1861 pudieron realizar la exclaustración, mas no la extinción jurídica canónica de las congregaciones religiosas ni la libertad para emitir votos religiosos. Por lo que respecta a las cofradías y otros elementos que sostenían buena parte del desarrollo económico sobre todo en las regiones rurales, la resistencia no sólo fue tenaz y prolongada, sino que contribuyó a una aguda crisis en el campesinado y, más en general, a un cambio radical en la propiedad de la tierra.[97]

  La Manifestación, además de confrontar los decretos y leyes del verano de 1859, hace, en alguna de sus páginas, algún ejercicio mental sobre la inconstitucionalidad de esa legislación frente a la carta magna de 1857. Expone: “[…] Increíble se hace por cierto, no el que hayan descargado tan mortales golpes sobre lo que hay de más augusto, respetable y sagrado en una sociedad bien constituida…sino que lo hayan hecho pisoteando la constitución política de 1857, en cuyo nombre sostienen esta guerra vandálica y atroz,[98] y en acto mismo de proclamar como un principio y adoptar como una regla práctica la independencia más absoluta entre la Iglesia y el Estado y establecer como una garantía el derecho de igual protección para todos los cultos. ¿No declara el artículo 9 de la Constitución citada que a nadie se le puede coartar el derecho de asociarse, o de reunirse pacíficamente con cualquier objeto lícito? Sí. Ahora bien; las cofradías, conferencias y monasterios, ¿son asociaciones pacíficas? Sí. ¿Sus objetos son lícitos? Evidentemente…¿Cómo, pues, este Señor [Juárez] coarta de tal suerte la libertad individual en este punto, que extingue las cofradías, conferencias y toda clase de asociaciones piadosas, prohíbe a las novicias profesar y suprime las comunidades de religiosos, condenándoles a la expatriación o muerte, sin el recurso de indulto, si se asocian y reúnen de nuevo en sus claustros pacíficos..? Con el mismo derecho con que da por existentes muchos cultos en un pueblo exclusivamente católico, y sanciona por sí y ante sí la libertad de todos después que el congreso constituyente, lejos de introducirla, tuvo que reprobar el artículo 15, cediendo al voto de toda la nación. Mas ya que dio de mano a todo tan manifiestamente para proclamar la independencia entre los negocios eclesiásticos y los puramente civiles, ¿pretenderá por ventura que los institutos religiosos pertenecen a los establecimientos del Estado? ¿Creerá que los votos monásticos y las congregaciones piadosas son cosas civiles?”[99]

  La cuestión de la libertad de cultos fue discutida, desde luego, en el congreso constituyente con pinceladas de calor y no pocas anécdotas y dichos anticlericales. En alguna de las sesiones intervinieron a favor de la unidad religiosa los ministros de Gobernación, José María Lafragua y el de Justicia, Ezequiel Montes.[100] Una posición peculiar sostuvo el diputado Pedro Escudero y Escudero, quien propuso que el Estado no tuviese ninguna intervención en la materia y que el artículo constitucional respectivo se redactara de esta manera: “[…] Ninguna ley ni autoridad puede mandar ni prohibir nada a los habitantes de la república en materia de opiniones religiosas. La ley no reconoce a las corporaciones religiosas más que como sociedades místicas sin concederles ni reconocerles ningunos derechos civiles: a diferencia de sus individuos, que gozarán de los derechos civiles y aun políticos que como a hombres o a ciudadanos les asegura esta constitución.”[101] Aunque sólo puede tener lugar en el campo de lo imaginario, pues viene a ser imposible históricamente hablando, Antonelli habría quizá coincidido con Escudero en una posición de equilibrio diplomático deseable.

  En el congreso constituyente y por tanto en la redacción de la constitución, la libertad de cultos se eludió y solamente se asentó en línea con la cuestión de la “supremacía del Estado” sobre “el poder eclesiástico” lo que sigue: “Corresponde exclusivamente a los poderes federales ejercer, en materias de culto religioso y disciplina externa, la intervención que designen las leyes.”[102]

  De esta manera, las preguntas del documento episcopal permanecían vigentes en 1859, permitiendo al ojo agudo captar que los textos emitidos en el puerto de Veracruz eran incompatibles con la constitución de 1857 y, además, no habían pasado por el poder legislativo para su discusión y sanción. No obstante, para algunos, como Justo Sierra, no había que plantear siquiera algo así, pues respondían a “[…] un gran principio, una regla fundamental, no formulada en cincuenta y siete; la perfecta independencia entre los negocios públicos (políticos, administrativos, en una palabra civiles) y los negocios eclesiásticos, el Estado adquiría un carácter plenamente laico en consonancia con la civilización moderna…por no haberlo hecho explícitamente, gracias a la derrota que sufrió el famoso artículo que la establecía, la independencia entre la Iglesia (en rigor debía decirse Iglesias [sic]) y el Estado no pudo definirse. Y no de la tolerancia, sino de la libertad de cultos solamente podía haber fluido esta separación.”[103]

 

  6.- A ciento cincuenta años.

  El repaso de los acontecimientos de 1859 a tanta distancia como en la que nos encontramos en 2009 y la lectura de los hechos posteriores, sobre todo los relacionados con la intervención y el Imperio de Maximiliano y la política eclesiástica de sus protagonistas, calificados sin ser estudiados con relativa profundidad como “más liberales que los liberales mexicanos”, han ayudado a que se mire con benignidad la posición de las Leyes de reforma, se insista que los derechos de la “religión” en sí misma quedaron incólumes e incluso dotados de mayor espacio de libertad para su ejercicio, se subraye la intransigencia episcopal del tiempo y su falta de sensibilidad ante lo ineluctable y se afirme que la Iglesia resultó más “evangélica” después de la puesta en efecto de las leyes.[104] Los acercamientos al “liberalismo social” de Ponciano Arriaga y la particular visión del cristianismo y de la religión de Francisco Zarco, conocidos y apreciados a posteriori, han ayudado también a esa benignidad que, desde luego, no surge de las leyes mismas ni menos de su radicalismo, los perfiles de legalidad que se han hecho a un lado con el pretexto de lo “extraordinario” de las circunstancias, el autoritarismo de sus promotores y de la intransigencia y violencia de su aplicación, impulsada y llevada adelante por los liberales radicales y no por los moderados.[105]

  Dejo abiertas estas líneas a ulteriores investigaciones y matizaciones con unas palabras de Xavier Cacho que hago mías: “[…] La fidelidad pastoral de acongojado ‘prisionero del Vaticano’ europeo [Pío IX] y la fidelidad al pueblo de la Iglesia mestiza mexicana ante el acoso de los caciques y jefes políticos anticlericales, reunieron en hondísima comunión dos mentalidades distantes, lo que demostró una vez más que la fe trasciende las culturas.

  Nuestra historia del XIX nos ‘enseña’ que los cambios históricos estructurales, los deslizamientos dramáticos de significado en las relaciones Iglesia-Estado robustecieron a ambas instituciones, brindándoles mayor futuro en la medida en que su compromiso con el pueblo fuera más auténtico. A la Iglesia institucional le esperaba el último acto del drama, [que se dio hasta el siglo XX]: la persecución sangrienta y la suprema purificación. Al Estado liberal le aguardaba la muerte ante el embate de las nuevas ideologías y proyectos sociales y unos más recios reclamos de justicia.”[106]


 

[1]  …o Relación histórica de la guerra de reforma, intervención extranjera y gobierno del Archiduque Maximiliano…Oficina Tipográfica de la Secretaría de Fomento, México 1904. (Edición facsimilar: Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones en México, México 2009).

[2] J. Ballescá y Compañía, Sucesores, Editores, Barcelona/México 1905-1906. (Ed. facsimilar: Centro de Estudios de Historia de México Condumex, México 1990). Acerca de algunos aspectos de esta obra escribí: Justo Sierra y la consolidación teórica del anticlericalismo mexicano, en: Franco Savarino/Andrea Mutolo (coords.,) El anticlericalismo en México, Cámara de Diputados/Tecnológico de Monterrey/Miguel Ángel Porrúa, México 2008, 53-62.

[3] …Biografía que obtuvo el premio en el concurso literario abierto por la Comisión Nacional del centenario de Juárez, Tipografía de la viuda de Francisco Díaz de León, México 1906. (Ed. facsimilar: Biblioteca Mexicana de la Fundación Miguel Alemán A.C., México 2006). El Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación lo editó en 1957, conmemorando el “Año de la Constitución y el Pensamiento Liberal Mexicano” decretado por el Presidente Adolfo Ruiz Cortínez. Existen también otras ediciones como la de SepSetentas de 1972. Un breve y preciso apunte sobre la historiografía en torno a Benito Juárez: Álvaro Matute, Juárez, sujeto de la historiografía, en: Patricia Galeana (coord.), Presencia internacional de Juárez, Asociación de Estudios sobre la Reforma, la Intervención Francesa y el Segundo Imperio (ARISI)/ Centro de estudios de historia de México CARSO, México 2008, 235-246. Acerca de la corriente historiográfica de “México a través de los siglos”. Xavier Cacho Vázquez, “México a través de los siglos” a cien años de su publicación, 1884-1889, Archivo General del estado de Nuevo León, Monterrey 1988.

[4]  Texto en: Francisco Zarco, Historia del Congreso extraordinario constituyente de 1856 y 1857, vol. I, Imprenta de Ignacio Cumplido, México 1857, p. 16. Un resumen fragmentario y superficial de la oposición eclesiástica en julio de 1859: Raúl González Lezama, Los entretelones de las Leyes de Reforma, en: 150 aniversario de la reforma liberal, (disco electrónico), INEHRM, México, julio de 2009.

[5] La gran década, 290.

[6] Texto en: Id., 290s.

[7] Id., 291. El Manifiesto íntegro ha sido publicado con el título de: Justificación de las leyes de Reforma, INHERM, México 2009. (Lo aquí citado, pp. 22s.) Existen también otras publicaciones del mismo, por ejemplo: El sentido de las Leyes de Reforma en: Ideario del liberalismo, (Presentación de Diódoro Carrasco Altamirano. Ensayo de Jesús Reyes Heroles), Secretaría de Gobernación, México 2000.

[8] Precedida de una Circular del Ministerio de Justicia. Razones que motivaron el decreto de nacionalización de bienes del clero. Texto en: Manuel Dublán/José María Lozano, Legislación mexicana o colección completa de las disposiciones legislativas expedidas desde la Independencia de la República, vol. VIII, Imprenta del Comercio de Dublán y Chávez, México 1877, 675-680. (La colección completa consta de 58 volúmenes.) La Ley: 680-683. El Reglamento para el cumplimiento de la ley de nacionalización, 683-688. También: Circular del Ministerio de Hacienda, 688.

[9] Dublán/Lozano, 691-695. Antecedida de: Circular del Ministerio de Justicia. Remite la ley del matrimonio civil, 688-691.

[10] La gran década, 313.

[11] Justificación de las Leyes de Reforma, 24-51.

[12] Id., 50.

[13] “[…] Juárez no llama la atención a Churchwell [enviado del Presidente Buchanan]…le atrae desde luego, el otro, el producto más genial, junto con Lorenzo de Zavala, que haya producido la primera mitad del siglo XIX mexicano. Me refiero naturalmente a Miguel Lerdo de Tejada. ‘Lerdo de Tejada, quien se encuentra en el gabinete a sugestión mía, tiene las brillantes cualidades de los otros dos (Juárez y Ocampo), es tan puro como ellos, pero posee en mayor cuantía los hábitos prácticos que constituyen una mentalidad orientada hacia las actualidades de la vida más que hacia los ensueños. Es el hombre más popular en su partido, y merecidamente considerado como el espíritu rector del gabinete. Sus tendencias son completamente americanas (all american); es el estadista mejor informado de la historia comercial y política y del progreso de su país. Deberemos tenerlo presente como el hombre más seguro en cuanto a su preferencia por nosotros: franco, abierto, audaz y siempre listo a afrontar los problemas y asumir las responsabilidades.’

  “Miguel Lerdo de Tejada, el all american, era el hombre…fue…el autor del programa del gobierno constitucional. Fue autor de la más importante de las Leyes de Reforma.” (José Fuentes Mares, Juárez, los Estados Unidos y Europa, (edición en un volumen de: Juárez y los Estados Unidos y Juárez y la intervención), Grijalbo, México 1983, 106s.

[14]  Primer calendario de la familia enferma para el año bisiesto de 1860. Contiene el diario de la enfermedad y las recetas propinadas, Publícalo el Doctor Miguel Recio Macías, médico de cámara de Don Quijote de la Garra. México. Imprenta de la Crónica Federal a cargo de Cide Hamete Benengeli. (Pie de imprenta falso). (Edición reciente: La familia enferma, Jus, México 1969).

[15] Juárez, los Estados Unidos, 101s.

[16]  Véase: id., 105s.

[17]  Cita de Buchanan Papers. Pennsylvania Historical Society. Juárez, los Estados Unidos, 107.

[18]  Id., 108s.

[19]  Juárez. Su vida, 90. Manuel Díez de Bonilla, ministro de Relaciones Exteriores del gobierno de Zuloaga protestó ante el de Washington por ese reconocimiento mediante carta del 14 de abril de 1859. Véase: Alejandro Villaseñor y Villaseñor, El tratado Mac Lane-Ocampo, en: Antón Lizardo. El tratado… El brindis del desierto, Jus, México 1962, 70. (Edición original: Obras del Licenciado Alejandro Villaseñor y Villaseñor, vol. I, Imprenta de Victoriano Agüeros, México 1897). Justo Sierra trató de explicar la intervención de Buchanan y Mac Lane largamente, tratando de responder a una amplia pregunta: “[…] ¿Cómo es que hombres de una moral cívica excelsa, de un patriotismo tal que ha sobrevivido incólume y espléndido, no sólo a los ataques de estupenda violencia de que han sido víctimas en vida y muerte, sino al hecho mismo, al acto que constituyó su falta suprema, acto de irreductible gravedad para su memoria, cómo es, en suma, que repúblicos como Juárez, Ocampo, Lerdo, compaginaron esa obra de tan claro aspecto antinacional? Yo busco para mí una explicación de este fenómeno del orden psicológico.” (Juárez, su obra y su tiempo, p.168) “[…] Yo busco…” va antes en el texto original. Cambié el orden en aras a la claridad de la cita. La respuesta a la pregunta, pp. 168-177. El final: “[…] se encuentra a posteriori, sumando a las circunstancias propias de la época el estado especial producido en los autores de aquel acto grandioso y negro y la conciencia que éstos tenían de que no obligaban la fe de la Nación sino de un modo transitorio, lo que a priori sabíamos, que hombres como Juárez, Ocampo y Lerdo no eran, no podían ser traidores.” (pp. 176s.)

[20] Benito Juárez. Su vida, 83. Héctor Pérez Martínez en Juárez, el impasible, Espasa-Calpe Mexicana, México (7) 1972, (la edición original es de 1934 prologada por José Manuel Puig Casauranc, entonces secretario de Relaciones Exteriores), dice: “[…] El día 4 de abril avistaron Veracruz. El Tennesee entró en la  bahía con un acompañamiento de lanchas llenas de mujeres y músicos. Bello y rubio ‘como un sol’, les recibe el General Gutiérrez Zamora. Y en pleno muelle se organiza y efectúa una ceremonia magnífica…En parada militar, Juárez se dirige a su alojamiento: ‘Las muchachas arrojaban flores desde los balcones, los hombres gritaban vivas en las bocacalles y una multitud entusiasta y delirante seguía al cortejo…Llegó la comitiva a la casa que de antemano se había arreglado y se instaló luego que se hubieron marchado Zamora y sus amigos, que un rato acompañaron a Don Benito y demás familia enferma.’” (p. 63s.) (La cita dentro de la cita parece ser de Guillermo Prieto.)

[21] Id., 80. Una amplia y pormenorizada narración, con elementos procedentes de varias fuentes que le permitieron sobre todo la profundización en el punto de vista del gobierno de Estados Unidos en el caso la da: Ralph Roeder, Juárez y su México, Fondo de Cultura Económica, México (2) 1984, pp. 263-365. (La edición original en inglés: Juárez and his Mexico, Viking Press, New York 1947. Existe una edición en español: Talleres de Impresión de Estampillas y Valores, México 1958.) Un relato escrito con buena pluma, sólo que apologético y laudatorio en demasía: Luis Melgarejo Vivanco, Juárez en Veracruz, Gobierno del estado de Veracruz, Jalapa 1972.

[22] Impreso. Imprenta de Andrade y Escalante, México 1859, 38 pp. Publicado con introducción y notas en: Alfonso Alcalá/ Manuel Olimón (eds.), Episcopado y gobierno en México. Cartas pastorales colectivas del Episcopado Mexicano. 1859-1875, Universidad Pontificia de México/ Ediciones Paulinas, México 1989. Un resumen comentado en italiano se publicó en la revista Civiltà Cattolica, Serie IV, vol. V (10 de enero de 1860), 141-144: Messico. Persecuzioni contro la Chiesa. A partir de éste y otros documentos sucesivos, escribí: La consolidación del liberalismo en México (1859-1867), Efemérides Mexicana 8/23 (1990), 153-180. Para la confección de estas páginas he utilizado la revista  La Civiltà Cattolica, que,  fundada en Nápoles el 6 de abril de 1850 por un grupo de jesuitas, trasladó su redacción a Roma ese mismo año a causa del peso excesivo de la censura del régimen borbónico. Se ha publicado ininterrumpidamente desde entonces y presenta un punto de vista oficioso de la postura de la Santa Sede en asuntos políticos, sociales y económicos sobre todo por medio de su sección Cronaca contemporanea, que constituye sobre todo una reseña crítica de prensa. Es “la más antigua entre las revistas italianas aún activas.” Su número más reciente está fechado el 3 de octubre de 2009, (año 160, n. 3823) (Página electrónica La Civiltà Cattolica. Consulta: 9 de octubre de 2009.) A propósito de la importancia de esta revista como fuente para la historia y en particular de la época que abordamos, escribí: Una revista católica europea y la Reforma mexicana, en: Brian F. Connaughton/Andrés Lira González (coords.), Las fuentes eclesiásticas para la historia social de México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/ Instituto Mora, México 1996, 371-379. Si La Civiltà presenta el punto de vista de la Santa Sede, a partir de 1866 es posible confrontarla con el punto de vista italiano de Nuova antologia .Esta última, fundada en Florencia como “periódico trimestral de letras, ciencias y artes” por Francesco Protonotari, en 1878 se trasformó en quincenal y se trasladó su publicación a Roma. Hasta la fecha continúa publicándose trimestralmente y se proclama “la revista más antigua de Europa.” (Su último número presentado electrónicamente, año 144, fasc. 2249, gennaio-marzo, 2009). (Página electrónica Fondazione Spadolini. Nuova antologia. Consulta: 9 de octubre de 2009.)

[23] Manifestación, (Episcopado y gobierno, 20) Cita la Ley de administración de justicia y orgánica de los tribunales de la Federación, 23 de noviembre de 1855. Dublán/Lozano, VII, 598-606.

[24]  Se refiere a Don Lázaro de la Garza y Ballesteros, arzobispo de México.

[25] Juárez: su obra y su tiempo, 41.

[26] La gran década, 304.

[27] Una excelente obra acerca de la historia política europea en buena parte de los siglos XIX y XX es: VV.AA., L’Europe au XIXe et au XXe siècle, 1815-1870. Problèmes et interprétations historiques, Milán 1959. Acerca de la política de Napoleón III en relación con la Santa Sede y los Estados Pontificios, escribí: El Papa Pío IX y Napoleón III. Nerviosismo político en Europa y México, Historia Desconocida. Libro anual 2007 de la Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica, 176-189. El advenimiento del archiduque como Gobernador General del Reino de Lombardía y Venecia el 19 de abril de 1857 fue aplaudido en Roma y comentado dentro del complejo nudo político de la confrontación austrosarda y las acciones francesas: “[…] La región lombardovéneta está perfectamente tranquila. Hace poco la cuestión austrosarda había llevado los ánimos a una cierta ansiedad. Ahora los deja indiferentes. Por otra parte, tal vez gracias a las acciones francesas, el gobierno de Cerdeña ha comenzado a conocer la infelicidad que trae el camino en el que se ha metido y se espera que poco a poco habrá de retirarse…Uno de los intereses del nuevo gobierno será poner en movimiento la riqueza pública y hacer participar a las clases trabajadoras en la puesta en marcha en las distintas ciudades del reino de importantes trabajos de construcción.” (La Civiltà Cattolica, III, VI, 9 de mayo de 1857, p. 496s. Texto original en italiano. Traducción mía.)

[28] En el presente texto utilizo los términos Reino de Cerdeña o Piamonte, pues son correctos para los años a los que nos referimos. Sin embargo, hay que tener en cuenta que “[…] el 17 de marzo de 1861 fue proclamado el Reino de Italia, y el último Rey de Cerdeña, Víctor Manuel II de Saboya, asumió la corona para sí y para sus sucesores, ‘por la gracia de Dios y la voluntad de la Nación.’(Renato Cirelli, La questione romana. Il compimento del’unificazione che ha diviso l’Italia, Mimep-Docete, Milán 1997, 19.)

[29] Acta Pii IX, II, 294-303. Citado en la Manifestación de los obispos mexicanos: Episcopado y gobierno, 64.

[30] Trátase de los bienes comunes a la sociedad conyugal: “[…] los frutos naturales o civiles de los bienes propios de cada uno de los cónyuges, percibidos durante el matrimonio o pendientes al tiempo de concluirse la sociedad. Dentro de los frutos se incluyen las cosechas, las crías de ganado, los intereses del capital, los alquileres y arrendamientos, los dividendos de acciones, etc. No importa que los bienes sean propios o comunes, los frutos siempre pertenecen a la sociedad.” (Código civil español, artículo 1347) (Página electrónica Escribano. Consulta: 7 de octubre de 2009.)

[31] Ley orgánica del Registro Civil, 27 de enero de 1857, art. 73. El art. 71 menciona el matrimonio sacramento.

[32] Art. 41.

[33] Art. 72.

[34] Clemente de Jesús Munguía, Advertencia y Exposición dirigida al Supremo Gobierno de la Nación pidiendo la derogación de varios artículos de la Ley Orgánica del Registro Civil expedida el 27 de enero de 1857, 1 de julio de 1857. (La Exposición lleva la fecha del 3 de abril), en: Defensa eclesiástica en el obispado de Michoacán desde fines de 1855 hasta principios de 1858, o sea: Colección de representaciones y protestas, comunicaciones oficiales, circulares y decretos diocesanos, con motivo de las leyes, decretos y circulares del Gobierno General, Constitución Federal de 1857, decretos y providencias de los gobiernos de los estados de Michoacán y Guanajuato, contra la soberanía, la independencia, inmunidades y derechos de la Santa Iglesia, desde el 23 de noviembre de 1855 en que se dio la ley que suprimió el fuero eclesiástico, hasta principios del año de 1858 en que el nuevo gobierno derogó todas las leyes que el anterior había dado contra la Iglesia, Imprenta de Vicente Segura, México 1858, pp. 165-168. 174. He aprovechado para este trabajo algunos materiales que utilicé para mi tesis de doctorado en historia: Clemente de Jesús Munguía y el incipiente liberalismo de Estado en México , Universidad Iberoamericana, México 2005, que espero será publicada con ligeras variaciones en el año 2010.

[35] Ley del matrimonio civil. Cita en: La gran década, 314. Una explicación bastante superficial de los antecedentes y significación de esta ley: David Guerrero Flores, Amores y contratos: La ley del Matrimonio Civil de 1859, en: 150 aniversario de la reforma liberal, (disco electrónico), INEHRM, México, julio de 2009.

[36] Manifestación. Episcopado y gobierno, 43.64.

[37] Discurso sobre la constitución de la Iglesia, Editorial del “Diario de Avisos” de M. Vicente Segura, México 1857, 36. (Cita en: Jacqueline Covo, Las ideas de la Reforma en México. (1855-1861), Universidad Nacional Autónoma de México-Coordinación de Humanidades, México 1983, 526.

[38] Tipografía de Rodríguez, Guadalajara 1856. (Cita en: Las ideas de la Reforma, ib.) (Esta imprenta publicaba el Calendario de Rodríguez, equivalente para “el meridiano de Guadalajara” al de Galván de la ciudad de México. Ambos calendarios se publican hasta la actualidad).

[39] El matrimonio civil considerado en sus relaciones con la religión, la familia y la sociedad, Tipografía de Rodríguez, Guadalajara 1859. (Las ideas de la Reforma, 527.)

[40]  Leyes de Reforma, 109s. Cita en: Las ideas de la Reforma, ib.)

[41] Las ideas, 530. (Expresado en plural: “[…] los eclesiásticos valientes y patriotas que se adhieren a la causa liberal.”)

[42] Un verdadero sacerdote, La idea progresista de Querétaro, 12 de marzo de 1861 y El movimiento de la misma fecha y lugar. Citado en: Las ideas, ib.) En el estudio de Jacqueline Covo se abunda en referencias a la polémica en torno al matrimonio civil bajo el título: Laicización de la sociedad: pp. 526-530.

[43] Citado en: La gran década, 314s.

[44] Juárez. Su obra, 160.

[45] P. 498.

[46] Texto en Luis Medina Ascencio S.J., México y el Vaticano, vol. 2: La Iglesia y el Estado liberal, 1836-1867, Jus, México 1984, apéndice XIV, pp. 303s.

[47]  Miguel Galindo y Galindo, La gran década, 314.

[48] De Zayas, Benito Juárez, Su vida, 90.

[49] Dice la constitución federal de 1824: “Artículo 1.- La nación mexicana es para siempre libre e independiente del gobierno español y de cualquiera otra potencia…Art. 3.- La religión de la nación mexicana es y será perpetuamente la católica apostólica, romana. La nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra.” La gaditana: “Artículo 12.- La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra.”

[50] El asunto francés, en cierto modo ejemplar, a causa de la manera como se superó el jacobinismo revolucionario y se llegó a un acuerdo sobre bases sociológicas, es tratado con acuciosidad en: André Latreille, L’Église catholique et la révolution française, vol. 2: L’ère napoléonienne et la crise européenne (1800-1815), Cerf, Paris 1970, principalmente en el capítulo I, sección III: Le concordat entre Pie VII et Bonaparte, pp. 39-52 y en el capítulo II: Le rétablissement de la réligion en France et en Europe, pp. 53-109. Es también fundamental para, además de los aspectos propiamente históricos, penetrar en el significado de la nueva relación entre la religión y la sociedad y el concepto de tolerancia: Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes. Les réligions en Europe à l’aube du XIXème siècle (1800-1815). Una visión general sobre el Congreso de Viena y sus resultados, “la restauración”: Henry A. Kissinger, Un mundo restaurado. La política del conservadurismo en un mundo revolucionario, Fondo de Cultura Económica, México 1973. (Edición original en inglés: A World Restored: The Politics of Conservatism in a Revolutionary Age, Grosset and Dunlop, New York 1964). La cuestión eclesiástica en torno a la época: L’Église catholique et la révolution, vol. 2, L’Église catholique au sortir des crises revolutionaires, pp.259-288. Sobre la “restauración” como etapa histórica: Emmanuel de Waresquiel/Benoît Yvert, Histoire de la restauration, 1814-1830, Perrin, Paris (2) 2002.

[51] Sobre el caso de Munguía: Una explicación sobre mi arraigo forzado en México. Diversos conatos de expatriarme no realizados, en: Defensa eclesiástica, 536, nota LXXXV.

[52] Hace apenas poco tiempo que tenemos datos documentados acerca de la gestión de Clementi como Delegado Apostólico en la República Mexicana: Alfonso Alcalá Alvarado, Los primeros quince años del pontificado de Pío IX (1846-1861). Monseñor Luigi Clementi, primer Delegado Apostólico en la República Mexicana (1851-1861), Historia Desconocida, Libro Anual de la Sociedad de Historia Eclesiástica Mexicana, 2008, pp. 83-153.

[53] Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari. Rapporti delle sessioni, 338. Messico, 3 ott. 1856. Vol. 23, fasc. 12, ff. 860-874. (En italiano.) Utilizado por Alcalá, Los primeros quince años, 143-153. Asumo los elementos de ese artículo.

[54] F. Díaz de Cerio S.J./ M. F. Núñez y Muñoz, Instrucciones secretas a los Nuncios de España en el siglo XIX (1847-1907), Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1989, 57. El concordato entre la Santa Sede y España se había firmado en 1851. El contexto de la problemática eclesiástica española en el reinado de Isabel II (de 1833 a 1868 con varias regencias y al que abdicó en 1868): Giacomo Martina, Pio IX (1851-1866), Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1986: La Spagna tra sussulti e contrasti, verso la caduta finale di Isabella II, pp. 559-584. El contexto general de la vida española en el tiempo: Josep Fontana, Historia de España, vol. 6, La época del liberalismo, Crítica/Marcial Pons, Madrid 2007.

[55] Id., 60.

[56] Id., ib. Antes de partir de Madrid, “[…] Franchi redactó una nota con las infracciones del concordato y medidas contra los derechos de la Iglesia que el gobierno de España había dictado.” (Nota de las infracciones del concordato y medias contrarias a los derechos de la Iglesia efectuadas por el gobierno de Su Majestad Católica desde julio de 1854 hasta el día 1 de mayo de 1855. Archivo Secreto Vaticano, Archivo de la Nunciatura en Madrid, 345: Interruzione di relazioni della S. Sede con il Governo di S.M. Cattolica. (Id., ib.))

[57] La Civiltà Cattolica, II, X,  (28 aprile 1855), p. 114. Cronaca contemporanea. Cose straniere. Spagna. (En italiano. Traducción mía.)

[58] Sobre las reacciones a la votación en las cortes, léase este texto, entre serio e irónico: “[…] El pueblo español, poco satisfecho de sus representantes, se puso por entero en movimiento para protestar contra una ley tan contraria a su voluntad. Los señores diputados, cuidadosísimos de conocer y seguir la voluntad del pueblo soberano, decidieron, siguiendo la propuesta del Señor Escorura, ‘que  no sería aceptada ninguna petición contraria a las bases de la constitución ya votada en la asamblea.’ Sin embargo, cuidándose muy poco el pueblo de si la asamblea admitía o no sus peticiones y preocupado sólo por hacer lo más que podía, he aquí que el ministerio [de Justicia] , con mayor celo aún que la cámara de los representantes populares, prohibió, por medio de una circular, que se presentaran tales peticiones, ordenando que ‘todos los que pretendieran algún propósito contrario a la ley serían presentados a los tribunales.’ Con estas acciones se ve que la asamblea y el ministerio  hacen gala de inculcar en el pueblo español ese grande y saludable principio de la soberanía del pueblo y de la entera libertad que tiene para expresar sus opiniones.” (CivCatt, II, X, pp. 116s.)

[59] Istruzioni per Monsigr. Giovanni Simeoni, Incaricato degli affari della S. Sede presso la Real Corte di Madrid, ASV, ANMadrid, 352, Arrivo di monsigr. SImeoni. (Ib., 67.)

[60] Sobre la “Ley Madoz” puede verse: Guillermo Hierrezuelo Conde, La autofinanciación de la Iglesia católica y las demás confesiones religiosas en la libertad e igualdad religiosas, Universidad de Málaga, Málaga 2008. (Tesis doctoral en economía presentada en 1999), sobre todo el capítulo I, sección 3.3: La Ley Madoz o “Ley General de desamortización”, del 1 de mayo de 1855, pp. 20-23. Los intentos de financiamiento de las necesidades del Estado en España a partir de la privatización de los bienes comunitarios venía de atrás, al grado que el siglo XIX podía ser llamado “el siglo de la desamortización.”  (La autofinanciación, capítulo I, sección 3, El siglo XIX como “el siglo de la desamortización” da abundantes pormenores al respecto.) A poco tiempo de la aparición de la ley de mayo, dada las dificultades para su aplicación, se publicó: Ramón Aparici y Soriano, Manual novísimo de la desamortización civil y eclesiástica por las Leyes del 1º de mayo de 1855, 11 de julio de 1856 y disposiciones posteriores hasta el día, o sea: Prontuario ordenado de cuantas disposiciones legales existen vigentes sobre la indicada materia; organización y atribuciones de los centros directivos; facultades y responsabilidad de los funcionarios que intervienen en este ramo de la Administración Pública, Madrid 1868. (La autofinanciación, 20, nota 104.) Dice Hierrezuelo: “[…] La alta burguesía española fue la principal causahabiente de las desamortizaciones siendo realizadas, principalmente, por burgueses: Pascual de Madoz y Juan Álvarez de Mendizábal. Ello favoreció que la necesaria (desamortización) erróneamente realizada en España, no resolviera problema alguno de los ya existentes…Si bien terminó en cierto sentido con las aristocracias, formó, en cambio, una oligarquía plutocrática, empobreciendo aún más a los menos adinerados. Por ello, la desamortización únicamente enriqueció a la alta burguesía, capaz de adquirir títulos de deuda pública. En nada se benefició a las restantes clases en este siglo XIX.” (Pp. 20s.) Como resumen: “[…] De hecho, un análisis histórico de las relaciones Iglesia-Estado demuestra que la Iglesia católica ha estado financiando al Estado y autofinanciándose hasta la desamortización, que la (colocó) en una situación insostenible económicamente.” (P. 1.)

[61] Carta pastoral exponiendo a los fieles de su diócesis las razones que tuvo para protestar contra el decreto de 25 de junio de 1856 sobre expropiación de fincas pertenecientes a corporaciones eclesiásticas y civiles, en: Defensa eclesiástica, 59s. Ahí cita el documento tridentino: De reformatione,  sesión XXII, XII. “[…] Muy particular disgusto, y no sin razón, produjo en el gobierno la protesta del obispo de Michoacán…y su cabildo.” (Alfonso Alcalá, Monseñor Luigi Clementi, Historia Desconocida (2008), 147.)

[62] Este contencioso tiene que contextualizarse dentro del período de larga duración en que los intentos de formación de un Estado nacional italiano se encontraron con la soberanía temporal del papado sobre la región central de la península. A los variados perfiles de esta época que en su primera etapa incluye guerra y ocupación militar (1859-1871) y a la segunda (1871-1929) sólo con elementos políticorreligiosos que culminan con la conformación “sui juris” del Estado de la Ciudad del Vaticano por medio de un tratado internacional entre la Santa Sede y el Reino de Italia, se le conoce como “la cuestión romana.” Un acercamiento sólido y breve a la primera etapa: Renato Cirelli, La questione romana. Il compimento dell’unificazione che ha diviso l’Italia. Para la segunda es muy útil: Andrea Mutolo/Franco Savarino, Los orígenes de la Ciudad del Vaticano. Estado e Iglesia en Italia, 1913-1943, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC), México 2007. El asunto de la Iglesia en medio del camino para la unificación italiana y la laicización de sus estructuras está muy bien tratado en: Roger Aubert, La Iglesia de Italia hasta 1870,en: Pío IX y su época,(Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, vol. XXIV, EDICEP, Valencia 1974, 83-125. (Con excelentes referencias bibliográficas hasta la fecha de su publicación.) En el libro de Medina Ascencio, México y el Vaticano, vol. 2, pp. 189-197 (Clima político del Estado Pontificio y Marco ideológico de entonces), se encuentra un excelente resumen de las circunstancias contextuales en juego.

 

 

 

 [63] La consideración acerca de la “ociosidad” de los religiosos y de no pocos clérigos seculares, su dependencia de la generación de bienes hecha por otros en una sociedad cada vez más centrada en el trabajo remunerado llevaba para entonces mucho tiempo exponiéndose. De igual manera, el asunto de la duda acerca de libertad a la hora de la emisión de los votos religiosos. Sobre el primer tema y desde el caso mexicano son de interés: José Enrique Covarrubias, Inútil e insaciable: la Iglesia católica según la crítica sociológica de Fernández de Lizardi, Prieto y Ramírez, 1821-1876, en: El anticlericalismo en México, 279-298 y Miguel Ángel Hernández Fuentes, La crítica al clero en la publicidad liberal mexicana, en: id., 361-378. El punto acerca de la libertad y los votos religiosos en la legislación mexicana fue tomado en cuenta en unos curiosos artículos de la Ley orgánica del Registro Civil de enero de 1857 de acuerdo a los cuales, en paridad a la cuestión de los matrimonios, se exigía que “[…] las personas que quieran dedicarse al sacerdocio o consagrarse al estado religioso” se presentaran “en la oficina del registro civil” a fin de manifestar “su explícita voluntad para adoptar el estado en que van a entrar.” (Artículo 79.) Teniendo en cuenta la clausura de las monjas, para el ingreso de éstas al noviciado, además de que se prescribe como edad mínima la de veinticinco años, “[…] los registros de las profesiones de las religiosas se harán en su mismo convento, debiendo declarar la interesada solamente en presencia del oficial y de los testigos, a fin de que quede garantida la libertad de su declaración.”(Art. 80.) De igual manera, para la separación de la vida religiosa sea por término del plazo sobre el que se hicieron los votos, declaratoria de nulidad, exclaustración o secularización, habría de hacerse “[…] la correspondiente declaración ante el oficial del registro civil…y en estos registros se asentarán minuciosamente todas las circunstancias que conduzcan a la justificación del acto.” (Art. 81.) ¡Difícilmente puede pensarse que estas minucias jurídicas fueran en la línea de la “perfecta separación” entre la Iglesia y el Estado! La constitución de 1857 en la redacción original de su artículo 5° llevaba el germen de la extinción de las comunidades religiosas y por lo menos el de la jurisdicción civil sobre ellos al hablar de “contrato” al decir: “[…] La  ley no puede autorizar ningún contrato que tenga por objeto la pérdida o el irrevocable sacrificio de la libertad del hombre, ya sea por causa de trabajo, de educación o de voto religioso.”  La reforma del mismo el 25 de septiembre de 1873, que pasó de forma casi íntegra al artículo del mismo número en la constitución de 1917, sólo reformada en 1991, fue explícita: “[…] La Ley, en consecuencia, no reconoce órdenes monásticas, ni puede permitir su establecimiento, cualquiera que sea la denominación u objeto con que pretendan erigirse.”

[64] Gazzetta del Popolo (Turín), 21 de marzo de 1855. Cita en: CivCatt, II, X, Stati Sardi, 102. (En italiano.) Me pareció más conveniente, al traducir al español, utilizar el término nada y no cero (zero), que se usa en el texto italiano.

[65] Exposición del obispo de Michoacán al Supremo Gobierno con motivo de los artículos 42, 44 y 4º de los transitorios de la ley del 22 de noviembre de 1855 sobre administración de justicia en la parte concerniente al fuero eclesiástico, pidiendo la derogación de aquellos y protestando contra sus efectos en caso de no derogarse y: Contestaciones habidas con motivo de la anterior protesta (Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos, Juárez a Munguía, Ciudad de México, 6 de diciembre de 1855, Munguía a Juárez, Ciudad de México, 8 de diciembre.) (Defensa Eclesiástica, 1-16. 17s. 18-20.)  

[66] La relación de las discusiones con citas fragmentarias de algunos de los discursos pronunciados: CivCatt, II, X, Stati Sardi, 473-478. El asunto de las leyes liberales en México y la conciencia de los católicos lo he tratado en dos artículos: La libertad y el liberalismo, retos a la conciencia católica en el siglo XIX en: Patricia Galeana (coord.) Encuentro de liberalismos, UNAM, México 2004, 105-154 y Las leyes liberales como conflicto de conciencia. Reflexión inicial, en: El buen ciudadano: Benito Juárez, 1806-2006, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México 2006, 65-80. El relativo a la difícil conciliación entre el derecho nacional y el supranacional: De leyes, libertades y soberanías. En torno al liberalismo, Juárez y la Iglesia católica, en: Presencia internacional de Juárez, 63-68.

[67] “[…] Las principales determinaciones de la ley (son): Retira la personalidad (jurídica) civil a las órdenes religiosas no orientadas a la predicación, a la instrucción o al cuidado de los enfermos…Los religiosos de las órdenes suprimidas podrán vivir en las casas que les asigne el ministerio hasta que se extingan, por consiguiente, no podrán admitir novicios…Los hermanos que hayan recibido de la Santa Sede indulto de secularización recibirán una pensión vitalicia de acuerdo a su edad. Se suprimen también las Colegiatas de las ciudades que no pasen de 20,000 habitantes…Los frutos de los bienes pertenecientes a las órdenes y colegiatas suprimidas se recogerán en una Caja Eclesiástica que pagará la “congrua” de los párrocos y la pensión a los canónigos y religiosos.” CivCatt, II, X, 695. En la página siguiente se enumeran las órdenes suprimidas y se dan números sobre el número de conventos y de sus miembros.

[68] CivCatt, II, XI, 478.

[69] Véase la nota 28 de este texto.

[70] La questione romana, 50.

[71] Véase la nota 62. Los pormenores del polígono político (Francia, Austria, Piamonte-Italia, Estados Pontificios) en su evolución hasta 1871: La questione romana, 53-104.

[72]  Pio IX (1851-1866), 559.

[73] CivCatt, III, V, 493s.

[74] Id., II, XI, 371.373.

[75] CivCatt, II, XII, 248.

[76] Id., II, XII, 248s.

[77] Id., ib., 249.

[78] No me fue posible encontrar los datos sobre esta publicación. Puede tratarse de un periódico de redacción estadounidense para difusión en Italia.

[79] CivCatt, III, III, (1856), 592.

[80] Id., ib.

[81] Alcalá, Monseñor Luigi Clementi, 148.

[82] Id., 148s.

[83] Véase id., 146.

[84] México a través de los siglos, tomo V, (reed. Editorial Cumbre, México 1973), 227. El texto de la alocución en su original latino que se inicia con las palabras Nunquam fore putavissemus (Jamás pensaríamos): La Civiltà Cattolica, III, V, 14 febbraio 1857, 185-489. En 1858 se publicó el texto latino en Guadalajara: Carta pastoral del Ilmo. Sr. Obispo de Guadalajara en que se inserta la alocución de Su Santidad, Tipografía de Rodríguez, 1858. Su traducción al español tomada de: Mariano Cuevas S.J., Historia de la Iglesia en México, vol. 5, Revista Católica, El Paso 1928, 331-336. México y el Vaticano, 2, apéndice X, pp. 289-293.

[85] La alocución pontificia, Defensa eclesiástica, 533s, nota LXXXII.

[86] Giacomo Martina, Pio IX (1851-1866), 463.

[87] El 1 de febrero de 1858 se intentó el regreso de Larráinzar a Roma, una vez inaugurado el gobierno de Zuloaga en la ciudad de México. En el Archivo Vaticano se encuentra una carta del General Félix Zuloaga al Pontífice del 31 de enero con la respuesta de Pío IX del 18 de marzo y la correspondiente de Manuel Larráinzar al Cardenal Antonelli del 1 de febrero con la respuesta del Secretario de Estado del 18 de marzo. (Segreteria di Stato, 279.) (Textos en español en: México y el Vaticano, 2, 197-302.)

[88] Cito de acuerdo al texto publicado por Medina Ascencio, 292. He suprimido, sin embargo, las palabras puestas en mayúsculas y en cursivas, tal vez debidas a la trascripción de Mariano Cuevas. La publicación en el latín original de La Civiltà, pp. 488s, incluye dos párrafos acerca de la situación en Suiza. Son interesantes los comentarios que hace Medina Ascencio, principalmente en sus notas, en las que matiza los hechos sustentantes de la postura de Pío IX y los puntos de vista de los liberales menos radicales: México y el Vaticano, 2, 197-202.

[89] Una obra de 24 páginas: José Manuel Alvíres, Reflexiones sobre los derechos episcopales que prohíben el juramento constitucional, Tipografía de N. Chávez y Compañía, México 1857, reproducida en los periódicos El Siglo XIX de la ciudad de México y El País de Guadalajara, provocó la publicación de otras pequeñas obras: Próspero María Alarcón, Impugnación a las reflexiones del Sr. Lic. Don José Manuel Alvires, Imprenta de F. Frías, Querétaro 1857 (20 pp.), Agustín de la Rosa, Contestación al Sr. Alvires autor del cuaderno titulado ‘Reflexiones…’, Tipografía de Dionisio Rodríguez, Guadalajara 1857 (43 pp.), Dudas de un estudiante con motivo de las reflexiones del Sr. Alvires…, Rodríguez, Guadalajara 1857 (18pp.) Véase: Jacqueline Covo, Las ideas de la Reforma, 481-486. Lo escrito por Munguía abarca muchísimas páginas en su Defensa Eclesiástica: 237-274 (texto.) 577-635 (abundantes notas.)

[90] México y el Vaticano, 2, 193, nota 6.

[91] Anota Medina Ascencio, 217, nota 10: “Parece que con ese nombre se trataba de una proposición concreta para el sostenimiento del clero después de la desamortización de sus bienes.” Sobre el punto en el caso italiano, véase la nota 68 de este artículo.

 

[92] Exposición que el C. Lic. Manuel F. Ruiz, Ministro que fue de Justicia, Negocios Eclesiásticos e Instrucción Pública presentó al Soberano Congreso de México, Imprenta de Nicolás Pizarro, México 1861. Cito de acuerdo a: Carlos Alvear Acevedo, Elementos de historia de México. (Época independiente), Jus, México (5)1962. A propósito de los derechos políticos de los miembros del clero, dice Medina Ascencio: “[…] Donde si vino a encontrar Montes un muro infranqueable fue en el asunto de los derechos políticos del clero. El cardenal Antonelli expresó terminantemente su decisión de exigir del gobierno mexicano la concesión…del derecho de votar y de ser votados en las elecciones populares. No parece ser que Antonelli pidiese en serio la concesión de ese derecho; más bien creemos que lo hiciese como una nueva medida de entretener las negociaciones para conseguir al fin la nulificación de todo lo que pedía Montes. Éste nos cuenta la insistencia de Antonelli con estas palabras: ‘su caballo de batalla fue que no siendo el clericato [sic] un estado infamante sino, al contrario, un estado honesto y honroso, el clérigo sólo por serlo no podía ni debía quedar privado de los derechos de la ciudadanía.” (P. 217.)

[93] México y el Vaticano, 2, 216, según el expediente del Archivo Vaticano, Segreteria di Stato, 279, en que se alude a las comunicaciones de Monseñor Clementi.

[94] Alcalá, Monseñor Luigi Clementi, 150.

[95] Estudios muy interesantes acerca de la resistencia eclesiástica regionalmente considerada: Jaime Olveda (coord.), Los obispados de México frente a la reforma liberal, El Colegio de Jalisco/ Universidad Autónoma Metropolitana/ Universidad Autónoma “Benito Juárez”(de Oaxaca), México 2007.

[96] Declaración duodécima, Episcopado y gobierno, 66.

[97] Una obra que se ha hecho clásica que toca el tema es: Andrés Molina Enríquez, Los grandes problemas nacionales, Instituto Nacional de la Juventud Mexicana, México 1964. (Edición original, México 1908). El tema de los resultados económicos de la desamortización y nacionalización de bienes comunitarios ha atraído a los investigadores en las últimas décadas. Son de interés, entre otros: Raymond Buve, Autonomía, religión y bandidaje: Tlaxcala en la antesala de la guerra de reforma, Centro de Estudios de Historia de México Condumex, México 1979. Jean Meyer, La desamortización de 1856 en Tepic, en: Relaciones 4/13 (Invierno de 1983), 5-29. (También se publicó en: José M. Muriá/ Pedro López González, Nayarit. Del séptimo cantón al estado libre y soberano, vol. 1, Universidad de Guadalajara/ Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, México 1990, 295-315). Jan Bazant, Los bienes de la Iglesia en México (1856.1875). Aspectos económicos y sociales de la revolución liberal, El Colegio de México, México 1984. Robert Knowlton, Los bienes del clero y la refgorma mexicana, 1856-1910, Fondo de Cultura Económica, México 1985. Lisette Griselda Rivera Reinaldos, Desamortización y nacionalización de bienes civiles y eclesiásticos en Moreliga, 1856-1876, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia 1996.Margarita Menegus, La desamortización de bienes comunales y municipales en el Valle de Toluca (1800-1845), en: María del Pilar Iracheta Cenecorta/ Diana Birrichaga Gardida (comps.) A la sombra de la Primera República Federal. El estado de México, 1824-1835, El Colegio Mexiquense, Zinacantepec 1999, 279-298. María del Rocío González Flores, La desamortización civil y eclesiástica en el noreste de México: élites y propiedad en Monterrey, 1850-1870, (tesis de doctorado en historia) Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 2001.Gloria Camacho Pichardo, Desamortización y reforma agraria: los pueblois del sur del Valle de Toluca, 1856-1930, (Tesis de doctorado en Historia) El Colegio de México, México 2006.(Antecedentes de la cuestión.) Carlos Sánchez Silva (coord.), La desamortización civil en Oaxaca, UAM/UBenito Juárez/Gobierno del Estado de Oaxaca, México 2007. Romana Falcón, Desamortización a ras de suelo, ¿el lado oculto del despojo? México en la segunda mitad del siglo XIX, en: María Eugenia Ponce Alcocer/ Laura Pérez Rosales (coords.), El oficio de una vida. Raymond Buve, un historiador mexicanista, Universidad Iberoamericana, México 2009, 59-86. (El artículo realiza, además del aporte de datos, una crítica a los métodos historiográficos utilizados a lo largo de mucho tiempo. En las notas a pie de página se hace un recuento de bibliografía actualizada.) El tema del surgimiento y consolidación de la burguesía mexicana: María del Carmen Collado, La burguesía mexicana. El emporio Braniff y su participación política, 1865-1920, Siglo XXI, México 1987. Romana Falcón/Raymond Buve (comps.), Don Porfirio Presidente…Nunca omnipotente. Hallazgos, reflexiones y debates. 1876-1911, Universidad Iberoamericana-Departamento de Historia, México 1998. José Mario Contreras Valdez, La oligarquía del territorio de Tepic, 1880-1912. Sus negocios y política, (tesis de doctorado en historia), UNAM-Facultad de Filosofía y Letras, México 2006.(En el presente simposio, La reforma en la historia y la memoria, indudablemente se han dado otros elementos de comprensión. Apunto sobre todo a las ponencias: Paolo Riguzzi, Las reformas liberales: un acercamiento a los resultados económicos del cambio constitucional. Inés Ortiz Yam, La defensa de los rumbos. Los milperos frente a la privatización de los montes yucatecos a fines del siglo XIX. Jesús Edgar Mendoza García, De la resistencia a la convivencia; reformas liberales y comunidades indígenas ante la privatización y: John Tutito, Utopías, alianzas y contradicciones: Reformas liberales y comuniades indígenas en la época de Juárez.) Una visión optimista sobre los resultados de la desamortización y nacionalización, que me parece fundamentada sólo ideológicamente: Enrique Semo, La reforma: de cómo se salvó la hacienda y la comunidad indígena también, en: Presencia internacional de Juárez, 31-44.

[98] Sobre las bases concretas de esta postura en hechos vandálicos perpetrados por guerrillas liberales (los “blusas”), puede verse: Ignacio Aguilar y Marocho, La familia enferma, (ed. reciente), Jus 1969.

[99] Manifestación, Episcopado y gobierno, 57.

[100] El discurso de Lafragua: Francisco Zarco, Historia del Congreso Extraordinario Constituyente, 2, 5-17. El de Montes: Id., 87-89.

[101] Id., 51. (La intervención de Escudero: 41-51.)

[102] Artículo 123.

[103] Juárez. Su obra y su tiempo, 154.

[104] El tema de la “reforma” de la Iglesia lo he tratado en: Proyectos de reforma de la Iglesia en México, 1866 y 1875, Efemérides Mexicana, 12/35 (1994), 223-240. (Publicado también en: Álvaro Matute/Evelia Trejo/Brian Connaughton, Estado, Iglesia y sociedad en México. Siglo XIX, UNAM/Miguel Ángel Porrúa, México 1995, 267-292.) La línea “evangélica” de la Iglesia católica y el estilo de vida “evangélico” de sus ministros en la corriente romántica de algunos literatos liberales mexicanos, en mi artículo, La libertad y el liberalismo…en: Encuentro de liberalismos, pp. 134-141: Sobre las espaldas del siglo XIX: el romanticismo, corriente cultural dominante. Si bien toca sólo de soslayo a la religión y a la Iglesia, es interesante por la forma como ubica la corriente literaria básica que acompañó al liberalismo mexicano: José Ortiz Monasterio, Historia y ficción. Los dramas y novelas de Vicente Riva Palacio, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora/ Universidad Iberoamericana, México 1993.

[105] Sobre Ponciano Arriaga, véase: Obras completas, Investigación y edición: Enrique Márquez y María Isabel Abella, UNAM-Instituto de Investigaciones Jurídicas/ Departamento del Distrito Federal, México 1992, (5 volúmenes). Sobre la posición de Zarco en materia religiosa y su evolución: Brian Connaughton, La religiosidad de los liberales: Francisco Zarco y el acicate de la economía política, en: Presencia internacional de Juárez, 69-83.

[106] Xavier Cacho S.J., Consideraciones históricas sobre el contexto en que se dieron las relaciones Iglesia y Estado en México, siglo XIX, en: VV.AA., Libertad religiosa y autoridad civil en México. Elementos para el análisis de las relaciones Iglesia-Estado. Simposio universitario, Universidad Pontificia de México, México 1989, 110s.