LA BÚSQUEDA DE JUAN DIEGO

 

Una nueva polémica en la controversia guadalupana

Stafford Poole

En la actual discusión acerca de la beatificación y la posible canonización de Juan Diego, una muy reciente contribución es el libro El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, escrito por tres personas: Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez y José Luis Guerrero Rosado.[1] Los tres autores son promotores de la canonización, y cuando menos uno desempeñó papel importante en la beatificación de Juan Diego. El libro en sí mismo es importante, cuando menos para los que creen en la tradición de las apariciones y probablemente tendrá amplia difusión. Este artículo tratará y evaluará el trabajo. Las conclusiones a que se llegará son: el libro es polémico, más que una historia seria; el libro no añade nada nuevo a los asuntos en torno a la narración de las apariciones.

En el prefacio, los autores discuten el problema de historicidad y dan las líneas de su metodología. Siguiendo los criterios de la Congregación para las Causas de los Santos, los autores buscan: 1) investigar plene et rite, esto es, según los criterios crítico-históricos; 2) certificar si las fuentes son fidedignas, en todo o en parte; 3) verificar si la fuentes ofrecen una sólida base para aceptar la historicidad del Hecho Guadalupano y de la persona de Juan Diego. Por desgracia, el texto del libro no está conforme a esas premisas iniciales. Al prefacio le sigue una introducción que ofrece algunas observaciones generales acerca de la naturaleza de las pruebas documentales.

El capítulo 1 narra la Conquista Española en forma más detallada que la que merece el estudio, cincuenta y tres páginas en total. En esta narración aceptan la idea que se encuentra frecuentemente en los escritos aparicionistas: la Conquista Española destruyó totalmente la cultura y el modo de vida indígena, produciendo una completa ruptura con el pasado. Parecen ignorar los estudios académicos logrados recientemente, en especial los que se han hecho con base en la documentación del lenguaje indígena.

El capítulo 2 trata de los primeros esfuerzos misioneros. Aunque es un poco más corto que el anterior —son como unas cincuenta páginas—, también tiende a divagar mezclando la reconquista en España con referencias a Erasmo y a Tomás Moro y los trabajos iniciales de los franciscanos. Desde la página 246 en adelante hay una larga digresión acerca de Zumárraga y Montúfar, y de la historia de la Iglesia primitiva en México. La mayor parte de ella es innecesaria.

El capítulo 3 relata la historia de las apariciones, como se halla en la más antigua narración náhuatl, conocida como el Nican Mopohua (1649).[2] Otros documentos, incluyendo el llamado Pregón del atabal y Amoxtli de Ometéotl (que no tiene que ver nada con Guadalupe), se citan también. Los autores reproducen la traducción del Pregón, de Mariano Cuevas, sin advertir la gratuita alteración del texto original ("obispo" a "obispoyac").[3] También hay un análisis de algunas características de la tilma. Este capítulo es un confuso y mal organizado; es un potpurrí de elementos disparatados sin ningún principio unificador.

El capítulo 4 continúa el tema comenzado en el capítulo 3: la imagen en sí misma es un mensaje iconográfico. Los autores emplean largo tiempo analizando la imagen a la luz del credo y arte indígena, sin caer en la cuenta de que la imagen es totalmente europea en su forma. De esta manera, el hecho de que la Virgen esté de pie sobre la luna en cuarto creciente se ve como el símbolo del triunfo cristiano sobre las deidades paganas; de hecho es lo contrario, pues es la clásica representación de la mujer del cap. 12 del Apocalipsis.

El capítulo 5 trata, de forma más bien breve, sobre la personalidad de Juan Diego y busca de reconstruir la primera parte de su vida, conforme a la vida y costumbres nahuas.

El capítulo 6 considera la cuestión del silencio de los documentos contemporáneos. Los autores lo atribuyen, en parte, al hecho de que los españoles, fueran laicos o eclesiásticos, no le dieron importancia a la devoción, tema que va a ser tratado después. Este capítulo también examina la controversia de 1556 entre Montúfar y Bustamante, en la cual el arzobispo y el provincial franciscano debaten la ortodoxia de la devoción originada en el Tepeyac -pero, sin hacer mención alguna de la aparición-.[4] En una sección con título notable, "Un silencio que proclama la verdad", comparan la devoción a la Virgen de Guadalupe con un árbol grande que en el principio fue una pequeña semilla, cuando menos en lo que se refiere a los españoles.[5]

El capítulo 7 examina los documentos indígenas, incluyendo varios anales y códices. Se pone mucho énfasis en la confiabilidad y continuidad de las tradiciones orales entre los pueblos indígenas. Se hacen notar las dificultades que presenta el relacionar los calendarios indígenas y los europeos. Varios anales que se discuten nada tienen que ver con la narración de las apariciones. Este capítulo retoma el Pregón del atabal (tratado ya en el capítulo 3), que de hecho no contiene clara referencia al Hecho Guadalupano.

El capítulo 8 trata sobre los documentos, así llamados, indios y españoles; se incluye el Nican Motecpana. Hay también una larga discusión y análisis del, así llamado, Códice 1548.[6]

El capítulo 9 examina los documentos españoles y en el capítulo 10 las Informaciones del cabildo catedralicio, 1660-1661. El capítulo 11 se titula "Lo que nos enseña la santidad de Juan Diego". El epílogo resume los principales argumentos del libro.

Lo que de inmediato resalta es que el libro es repetitivo y está mal organizado. En parte, esto es resultado de la triple autoría. Parece ser que los autores no tuvieron comunicación entre ellos, y por esto, hay mucha repetición y sobreposición. Así, el Nican Mopohua, el Amoxtli de Ometéotl, el Teomama y el Amoxhua han sido tratados en el capítulo 3, mientras que los otros documentos indígenas los tratan en el capítulo 7. El resto del Huei tlamahuicoltica y del Nican Motecpana están en el capítulo 8, junto con el Inin huey thmahuicoltzin. El análisis de la imagen, como mensaje, se presenta en los capítulos 3 y 4. Las cartas de Diego de Santa María se tratan en diferentes pasajes, e. g., pp. 358-360; 378-391.

Otro de los defectos de la múltiple autoría es la inclusión de material extraño o superfluo, que es de poca importancia y que, por lo mismo, debiera haberse abreviado, como el material del capítulo de la Conquista Española o la historia de los primeros esfuerzos misioneros. Da la impresión de que los autores quisieron acumular tanta información como les fue posible con el fin de impulsar su causa y, quizás, para sorprender a sus lectores con tanta abundancia de literatura. Finalmente, un serio defecto de la obra es la falta de índice. (¿?)

Este libro es más bien de polémica que de historia. Está escrito enteramente desde el punto de vista de los aparicionistas, y no se concede a los críticos crédito a su buena fe, ni a sus razones. El tono es agresivo y los críticos de la tradición aparicionista son acusados de parcialidad, de prejuicios y de preconcepciones. El hecho de que los autores mismos sean culpables de estas faltas es cuidadosamente ignorado. Así tenemos el ejemplo en las páginas que tratan de la obra de Richard Nebel: sus conclusiones están precedidas por la frase: "se siente autorizado".[7] En cuanto a su escepticismo (de Nebel) acerca del autor del Nican Mopohua dicen: "y esto lo maneja de una manera ideológica". En ese mismo contexto hablan de "especulaciones arbitrarias, fácilmente manipulables por otro tipo de intereses". Algunas de sus más agudas lanzas las dedican al autor de este ensayo. Así hablan de la "obra polémica" de Poole, y dicen que "parte más de un preconcepto o de una tesis de carácter ideológico". "La página que Stafford Poole dedica al testimonio de Bernal Díaz del Castillo nos ofrece un claro ejemplo de cómo el prejuicio actúa para oscurecer un testimonio histórico, negando la evidencia del documento". "Stafford Poole, bajo un prejuicio, como en sus argumentaciones anti-guadalupanas, quiere minimizar esta evidencia (Cervantes de Salazar)". En la discusión de la omisión de las apariciones, en el informe de Antonio Freiré, dicen: "La suposición de Freiré, según Poole, que coincidiría con la Icazbalceta (sic), es otra de las conclusiones gratuitas frecuentes de su obra".[8] Aun citando que este autor está de acuerdo con ellos, deducen que es solamente por obligación, contra su voluntad, por la fuerza de la evidencia. "El mismo Stafford Poole se ve obligado a reconocer los hechos".[9]

Típico de la parcialidad de los autores es el manejo de las Informaciones de 1666. Estas son el resultado de la investigación hecha por el cabildo de México, sede vacante, en el contenido de la devoción.[10] El objeto fue conseguir de la Santa Sede Fiesta Propia, Misa y Oficio. Aunque con frecuencia son citadas como pruebas definitivas de la verdad de las apariciones, sin embargo, las preguntas y respuestas no son tan claras como pueden parecer a primera vista. Los autores no mencionan el hecho de que las respuestas contradicen el testimonio de los contemporáneos, que expresan que la historia de las apariciones se había olvidado, o cuando menos era desconocida entre la gente de la ciudad de México.[11] No caen en la cuenta de que no muestran señales de algún fondo náhuatl, y de que las respuestas son idénticas al estilo legal español. Una vez más un importante problema histórico se pasa por alto. Esta obra no contiene nada nuevo. No trata directa o adecuadamente las poderosas objeciones que se han hecho contra la narración de las apariciones. En la mayoría de los casos, los autores prefieren ignorar las objeciones y dificultades surgidas contra la historia de las apariciones. Se contentan con repetir simplemente los argumentos tradicionales a favor de la tradición de las apariciones; ar­gumentos que se han usado durante los últimos 150 años. Una de las pocas excepciones se da en el trato de la virginidad de Juan Diego; ya que admiten que las fuentes son contradictorias. No obstante, parecen aceptar que la monja Gertrudis de Torres Vázquez fue descendiente de Juan Diego, a pesar de la clara afirmación del Nican Mopohua que dice: "El también vivió como virgen; nunca conoció mujer" (no yehmtl telpochnen, aic qubdma in cíhuaítl).[12] Parecen desconocer las últimas investigaciones de la historia colonial de México, especialmente las referentes a los documentos de lengua náhuatl. Los autores todavía aceptan la afirmación de que el periodo después de 1531 se caracterizó por las conversiones en masa de los indios. Cuando, en cambio, las investigaciones contemporáneas, tales como las de Lockhart, Burkhart, Cline y Berdan, muestran que el proceso de conversiones fue esporádico y desigual.[13]

Los autores no han tocado el punto central señalado por los críticos, que es la distinción existente entre el santuario y su devoción antes de 1648 y la narración de las apariciones, que se asocia con la ermita hasta después de esa fecha. Las fuentes documentales indican que la ermita fue fundada en 1555/1556. Los documentos existentes hacen referencia a la ermita antes de 1648, pero ninguno de éstos hace mención alguna a la historia de las apariciones. De aquí que los autores apelen a testamentos, legados y a otras referencias que nada prueban acerca de la tradición de las apariciones; esto sólo indica una devoción a la versión americana de la Guadalupe de Extremadura. Este es el mismo punto débil que se encuentra en el Tesoro Guadalupano de Vera, que amontona referencias que no prueban nada de la verdad de las apariciones.[14] No es suficiente citar las referencias, éstas deben ser sopesadas y analizadas. Lo cual no han hecho los autores. Estos usan aun las cartas de Fray Diego de Santa María, corno prueba de la devoción y de los legados.[15]

Los autores, contra toda evidencia, califican las apariciones, la imagen y su teología, la iconografía y devoción enteramente en términos indígenas, ignorando los orígenes y el estilo de todo esto. De esta manera, apenas hay alguna mención de la Guadalupe de Extremadura y es pasada por alto con una sola frase, sin ninguna cita. Los autores afirman que la devoción del Tepeyac no fue traída de Extremadura; ésta es la única vez que he encontrado una mención de la devoción peninsular.[16] No hay ninguna alusión a la estatua existente en el coro del Santuario de Guadalupe, España, que data de 1499 y que tiene una gran semejanza con la del Tepeyac.

En un extraño y repetitivo análisis de la imagen, hablan del rostro mestizo de la Virgen.[17] Esto parte de su afirmación de que la imagen es un mensaje, una oración que hubo de tener un gran significado para los indios y para los mestizos. Los autores creen que la imagen es una mezcla de elementos autóctonos y europeos. En su análisis no caen en la cuenta de que la imagen es europea en su forma, según iconografía clásica de la Inmaculada Concepción. Ignoran el hecho de que el ropaje es europeo, sin ninguna semejanza con los vestidos indios. La explosión de los rayos solares, el ángel, la corona, la luna en cuarto creciente todos son elementos europeos y de ninguna manera indígenas. Afirmar que la luna en cuarto creciente simboliza una deidad precristiana es ignorar tanto el modo como los indios pintaban a sus dioses, como la asociación de la Virgen María con la mujer del Apocalipsis 12. Hacen mención de algunos retoques que se le han hecho a la imagen, que se encuentran en los estudios realizados por Jody Brant Smith, pero eso es todo.[18] De esta forma evitan la clara posibilidad de que la imagen hubiera sido retocada para hacerla más parecida a la estatua de la Virgen que existe en el coro del Santuario de Extremadura.

Los autores continúan con la explicación de la imagen, como mensaje, en las pp. 212 -214. Esta sección se debe más a su fantasía que a un estudio iconográfico serio. También siguen repitiendo la afirmación, comúnmente hecha, pero insostenible, de que el cinto que lleva la Virgen era una señal de preñez, según los usos nahuas.[19] Un buen ejemplo de su método no-histórico es el párrafo en el que se describe la importancia del ángel desde el punto de vista de los indios.

[...] puesto que ocupa el lugar de la raíz, del sustento y fundamento. Los indios no tenían ángeles en sus mitologías, pero sí "dioses", que eran sólo aspectos del único y verdadero. Ahora bien, por los atributos que pueden vérsele a ese ángel, podían identificar a toda su antigua religión: Quetzalcóatl, Texcatlipoco(sic), Huitzilopóchtli, Tláloc, que servía de raíz y sustento al Nuevo Reino que venía a instaurar en México la Madre del verdaderísimo Dios, por Quien se vive, permitiendo así lo que para ellos era esencial: no un corte con "su ley y sus profetas", su venerada Huehuetlamanitiliztli = la Tradición de los Ancianos, sino un conferirle su más perfecta plenitud (Cfr. Mt. 5, 17-18). Con eso se convierten al instante, e inicia México como nación.[20]

El "silencio franciscano" fue más que silencio. Fue una hostilidad activa a la devoción a Guadalupe, antes de que la historia de las apariciones fuera asociada con ella. El silencio fue universal, y los autores tratan de hacerlo a un lado o pretenden que el silencio en realidad es un argumento a favor de las apariciones.[21] Una razón que dan los autores para explicar este silencio es que el mensaje de Guadalupe era diferente del mensaje de la teología de los mendicantes.[22] Dan la misma razón para explicar el silencio de los concilios provinciales y de algunos eclesiásticos.[23] En cuanto a Zumárraga, la razón de su silencio era su temor a la idolatría, no obstante, que se arrodilló con lágrimas en los ojos ante la imagen, pidió perdón por su escepticismo, colocó la imagen en su oratorio y después en su catedral; edificó la primera ermita, organizó una procesión con ocasión de la dedicación de la misma, en la que participó casi toda la ciudad y el obispo caminó descalzo. No parece lógico, después de ver esto, que posteriormente haya guardado silencio por temor a la idolatría.[24] "Pues si bien los indios le correspondieron convirtiéndose en masa, ningún español, en ese momento, pudo tener consciencia del increíble milagro que Dios realizaba ante sus ojos mediante su Madre Santísima y el humilde mensajero de ésta, Juan Diego Cuauhtlatoatzin".[25] En respuesta a la pregunta de Juan Bautista Muñoz de por qué el dominico Luis de Cisneros, en su historia de la Virgen de los Remedios (1621), no dijo nada acerca de Guadalupe, los autores responden: "Una respuesta simple es que en ese tiempo no se daba a las apariciones la importancia que les reconocemos hoy".[26] Esto es ilógico en su argumentación. Guadalupe es el acontecimiento religioso más importante en la historia de México; uno que supuestamente condujo a la conversión a millones de indios, que fue favorecido por arzobispos y virreyes, que fue presenciado con tanto fervor. ¿Cómo es que dicen que no fue considerado importante? Esto contradice al Nican Mopohua que habla de una gran movilización para ver a la imagen.

"El señor obispo trasladó a la Iglesia Mayor la santa imagen de la amada Señora del cielo: la sacó del oratorio de su palacio, donde estaba, para que toda la gente la viera y admirara su bendita imagen. La ciudad entera se conmovió: venía a ver y a, admirar su devota imagen y a hacerle oración" (Traducción de Primo Feliciano Velázquez).[27]

Los autores hablan de la devoción que el arzobispo Montúfar tenía a la Virgen de Guadalupe, y hablan de la reconstrucción y no de la fundación de la ermita.[28] En algunos documentos se nombra al prelado como fundador de la ermita, por lo que es importante tener en cuenta que el concepto de fundación debe ser bien entendido, ya que en la actualidad ha traído algunas dificultades.[29] Si esto es así, ¿por qué no hay documento alguno antes de 1666 que llame fundador a Zumárraga? El virrey Martín Enríquez y el vicario Antonio Freiré relataron la historia de la ermita desde sus orígenes a solicitud de Juan de Ovando, ¿por qué, pues, no empezaron con Zumárraga? ¿Por qué debieron empezar sus relatos con Montúfar, si lo único que hizo fue repararla o ampliarla? Ya que, junto con Juan Diego, Zumárraga fue la figura central en las apariciones, y no Montúfar.

El libro dedica gran espacio al así llamado Códice 1548, ahora algunas veces llamado Códice Escalada, por su divulgador, el R Xavier Escalada, S.J. Todos los resultados de los exámenes científicos están en el vol. 5 de la Enciclopedia Guadalupana, de la cual él es el editor. La prueba a favor del así llamado Códice 1548 se toma del campo científico, y la prueba debe tomarse en serio, aunque en sí misma no es suficiente para probar la autenticidad del códice. Los autores han ignorado los anacronismos e inconsistencias en el documento. Éstas se discuten en otra parte de este volumen.

Una cosa que de inmediato aparece clara, tanto en esta obra como en el libro de Joel Romero Salinas, es que el proceso de beatificación y canonización de Juan Diego desde el principio ha adolecido de algunos puntos débiles.[30] [31] Este proceso se ha caracterizado por una prisa indecorosa. Es un proceso que se ha llevado como en circuito cerrado, no abierto al diálogo, donde se discutan los argumentos en pro o en contra. Al principio del proceso en la ciudad de México, solamente se llamaron testigos del campo aparicionista, y sólo uno con reputación como experto en historia religiosa de México, el R Ernest Burrus, S.J.[32] Ningún representante de la causa antiaparicionista fue llamado para dar testimonio. El día 23 de enero, la Congregación para las Causas nombró a uno de sus relatores para que presentara un informe acerca del asunto desde el punto de vista histórico. Este relator presentó su informe el 15 de mayo. "Se enjuiciaba también críticamente la obra de Stafford Poole, y se concluía que sus objeciones carecían de pruebas contundentes, pues frecuentemente hacía uso de documentos con tesis preconcebidas y juicios rápidos y categóricos".[33] Si esto hubiera sido un proceso abierto y objetivo, habría habido una oportunidad para que el autor respondiera. Muchos de aquellos, especialmente en Roma, que fueron miembros de los comités teológicos e históricos, de ninguna manera fueron competentes para hacer un juicio sobre historia mexicana. Esto es una seria pena para Iglesia.

Los autores ven la beatificación y canonización como una decisión a favor de la historicidad de Juan Diego. "La Santa Sede jamás beatifica ni canoniza un símbolo, sino a personas, a personas reales; seres humanos que enfrentaron problemas como cualquier hombre, con capacidades y limitaciones, como cualquier otro ser humano".[34] Y de nuevo, "el juicio emitido por la Santa Sede nos merece absoluta confianza, y sobre la base de él se puede estar seguro de que la beatificación de Juan Diego fue totalmente real, que no se trata de un símbolo, sino de una persona tan real como cualquiera de nosotros, y que su proceso no adoleció de ninguna irregularidad."[35]

La beatificación y posible canonización de Juan Diego presenta un verdadero reto para la credibilidad y autoridad de la Iglesia. Eleva al honor de los altares a una persona de cuya existencia se tienen serias dudas es, en el mejor de los casos, manifestar un soberano desprecio por la verdad histórica. En el periodo que va desde 1531 hasta 1648 hubo una gran producción literaria, tanto en español como en náhuatl, que fue usada para la evangelización en el México de aquellos años: sermones, piezas teatrales, libros, historias y crónicas, confesionarios, diccionarios, gramáticas, catecismos, sermonarios. Uno puede buscar en todos ellos durante ese periodo y no encontrar una sola referencia a las apariciones de la Virgen de Guadalupe o a la figura de Juan Diego. No tuvieron ninguna importancia en la evangelización de los pueblos indios. Solamente a finales del siglo XVIII y a principios del siglo XIX empezó la Iglesia a predicar la devoción entre estos pueblos. Amicus Plato, magis amica veritas.

 


 

[1] México, Porrúa, 1999.

[2] El Nican Mopohua fue parte de una obra más grande publicada en 1649 por Luis Lasso de la Vega, vicario de Guadalupe, con el nombre de Huey tlamahuicoltica omonexiti in ilhuicac tlatocacihuapilli Santa María totlaconantzin Guadalupe innicanhueyaltepenahuac México itocavocan Tepeyacac (México, Imprenta de Juan Ruiz, 1649). La única traducción de todo el libro es Huei Tlamahvicoltica (sic)... Libro en Lengua Mexicana, que el Br. Luis Lasso de la Vega hizo imprimir en México, el año de 1649, ahora traducido y anotado por el Lic. Don Primo Feliciano Velázquez. Lleva un prólogo del Pbro. D. Jesús García Gutiérrez, Secretario de la Academia (México, Carreño e hijos editores, 1926). Se han publicado numerosas traducciones del Nican Mopohua solamente. Jesús Galera Lamadrid, Nican mopohua: Breve análisis literario e histórico (ciudad de México, Editorial Jus, 1991); Guillermo Ortiz de Montellano, Nican Mopohua (Universidad Iberoamericana, México, 1990); José Luis G. Guerrero, El Nican Mopohua: un intento de exégesis, tomo 1 (México, Universidad Pontificia de México, 1996); Mario Rojas Sánchez, Nican Mopohua (Imprenta Ideal, México, 1978); Richard Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y Transformación religiosa en México (México, FCE, 1995), pp. 167-203. La única traducción inglesa de todo el libro es The Story of Guadalupe: Luis Lasso de la Vega's Huey tlamahuicoltica of 1649, editada y traducida por Lisa Sousa, James Lockhart y Stafford Poole (Stanford University Press, Stanford, 1998).

[3] Mariano Cuevas,  S. J., Álbum histórico Guadalupano del IV centenario (México, 1930), p. 22. Acerca de esto y de otros aspectos del Pregón, véase Stafford Poole, C. M., Our Lady o f Guadalupe Origins and Sources of a Mexican National Symbol 1531-1797(University of Arizona Press, Tucson, 1995), pp 44-47.

[4] El 6 de septiembre de 1556 el arzobispo de México, Alonso de Montúfar, un devoto de la Guadalupe de Extremadura, predicó un sermón en el cual alababa la devoción y habló de los milagros, que ocurrían en el santuario. Dos días después, el provincial franciscano, Francisco de Bustamante, predicó un vehemente sermón en que condenaba la devoción, como una neoidolatría. Montúfar hizo una investigación acerca de Bustamante, pero no hubo ningún resultado. El texto de la averiguación se puede encontrar en Testimonios históricos guadalupanos, ed. Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda (fce, México, 1982), pp 36-141. Ver también Poole, Our Lady of Guadalupe, pp 58-64.

[5] Encuentro, p. 267.

[6] Encuentro, pp. 340-352.

[7] Encuentro, p. 16.

[8] Encuentro, pp. 17, 363, nota 16; p. 365, nota 20; p. 375.

[9] Encuentro, p. 372, nota 34.

[10] El texto y la reproducción de los documentos de la investigación se pueden encontrar en Ana María Sada Lambretán, Las informaciones jurídicas de 1666 y el beato Juan Diego (ciudad de México,1991); Testimonios históricos y guadalupanos, pp. 1338-1375; Encuentro, pp. 426-464. Para una evaluación de esta investigación y los problemas históricos conexos, véase Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 128-143.

[11] Véase Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 105,108,109.

[12] Encuentro, pp.218-219;Sousa-Lockhart-Poole, The Story of Guadalupe, pp. 112-113.

[13] Encuentro, p. 20; James Lockhart, The Nahuas after the Conquest: A Social and Cultural History of the Indians o f Central México. Sixteenth Through Eighteenth Centuries (Stanford University Press, Stanford, 1992); Louise Burkhart, The Slippery Earth:Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century México (University of Arizona Press, Tucson, 1989); James Lockhart, Francés Berdany Arthur J. O. Anderson, The Tlaxcalan Actas: A compendium of the Records of the Cabildo of Tlaxcala 1545-1627 (University of Utah Press, Salt Lake City, 1986), S. L Cline, "The Spiritual Conquest Re-examined Baptism and Church Marriage in Early Sixteenth-Century México", Hispanic American Histórical Review, núm. 73, 1993, pp. 453-480.

[14] Porrino Hipólito Vera, Tesoro Guadalupano: noticia de los libros, documentos, inscripciones & c. que tratan, mencionan o aluden a la Aparición y devoción de Nuestra Señora de Guadalupe, 2 vols. Imprenta del "Colegio Católico", Amecameca, 1889.

[15] Encuentro, p. 395. Diego de Santa María fue un monje Jerónimo que vino a la Nueva España en 1574 como representante del Santuario de Guadalupe en Extremadura y escribió dos cartas al Consejo de Indias, en las cuales atribuía la fundación del Santuario de Guadalupe en el Tepeyac a un hombre de confianza. No dijo nada de las Apariciones. Acerca de este incidente, ver Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, 5 vols. (Tlalpan, D. R, Impr. Del Asilo Patricio Sanz, 1921-1924), pp. 493-96, Álbum histórico Guadalupano del  IV Centenario (México, 1930), p. 499; Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 71-73.

[16] Encuentro, p. 258.

[17] Encuentro, pp. 204-205

[18] Encuentro, p. 210;Jody Brant Smith, The Image of Guadalupe: Myth or Miracle (Image Books, New York, 1983, 1984); The Image of Guadalupe (Mercer University Press, Macón, Georgia, 1994).

[19] Encuentro, p. 213.

[20] Encuentro, p. 214.

[21] Encuentro, p.239.

[22] Encuentro, pp. 240-243.

[23] Encuentro, pp. 236-237.

[24] Encuentro, p.397.

[25] Encuentro, p. 267. Como en el resto del libro, los autores usan su, así llamado, nombre azteca, sin advertir que ese nombre no aparece en ningún documento, sino hasta el tiempo de Sigüenza y Góngora, 1689. El fue quien primero lo mencionó, casi de pasada, cuando escribió que su nombre azteca había sido Cuauhtlatoatzin, "el águila que habla" o "el que habla como águila" (Carlos de Sigüenza y Góngora, Piedad heroyca de Don Fernando Cortés, Edición y estudio por Jaime Delgado [Colección Chimalistac de libros y documentos acerca de la Nueva España, 7, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1960], p. 63).

[26] Encuentro, p. 397. Véase también Testimonios históricos Guadalupanos, p. 693.

[27] Sousa, Lockhart, Poole, The Story of Guadalupe, p. 89.

[28] Encuentro, p, 254. Llaman "tercera" a su ermita.

[29] Encuentro, p. 254. Llaman tercera ermita al Edificio de Montúfar, cuando en realidad fue la primera.

[30] Acerca de su testimonio, véase Poole, Our Lady of Guadalupe, pp. 66-68 y 71-77.

[31] Joel Romero Salinas, Juan Diego: su peregrinar a los altares, Ediciones Paulinas, México, 1992

[32] Romero Salinas, Juan Diego, pp. 38-41.

[33] Encuentro, p. xvi.

[34] Encuentro, pp. 19-20.

[35] Encuentro, p. 31.