LA BÚSQUEDA DE JUAN DIEGO

 

EL RELATO PRINCIPAL DE LAS APARICIONES GUADALUPANAS, NICAN NOPOHUA Y SU CONTEXTO

 

1. Un peculiar género literario.

La tradición guadalupana está sólidamente asentada en la cultura mexicana y es sin lugar a dudas uno de sus elementos históricos de importancia. Ha resistido el embate del tiempo así como los cambios sociales y políticos acontecidos a lo largo de la historia, si bien no con rigidez sino con una línea definida de trasformación sin pérdida de sus rasgos fundamentales. Esta tradición se ha alimentado en muy buena medida a partir de la lectura, la trasmisión y la asimilación de un relato que fue publicado en imprenta en 1649 como parte de un texto más amplio que se conoce como "Huei Tlamahuizoltica" (El gran acontecimiento) y que apareció bajo la firma del Bachiller Luis Lasso de la Vega.[1] La fijación por escrito y la difusión impresa de lo que fue en sus principios relato oral, aportó rasgos definidos para su difusión no sólo por escrito sino también en imágenes pictóricas.

El estudio de lo publicado por Lasso ha llevado al reconocimiento de dos componentes que se conocen por las primeras palabras en náhuatl de cada uno de ellos: Nican Mopohua y Nican Motecpana. El segundo contiene "ordenadamente todos los milagros que ha hecho la Señora del cielo, nuestra bendita Madre de Guadalupe",[2] y el primero, la relación antigua de las apariciones guadalupanas de donde provienen los rasgos que se han ido asimilando en la tradición: los varios días en que la Virgen se aparece, el nombre del mensajero, Juan Diego, los traslados de Cuautitlán a Tlatelolco, la incredulidad del obispo, el testimonio definitivo de la impresión en el ayate y el fundamento de la devoción a partir de la curación de Juan Bernardino, tío de Juan Diego, así como la traslación de la imagen impresa milagrosamente a la iglesia mayor. El orden del relato y su esquema literario, propio de las mariofanías del ámbito mediterráneo, hace pensar con naturalidad en la intención catequética de su redacción y en su forma dramática dividida en actos. La propuesta literaria invita a la admiración. Con ecos bíblicos, cercanos a los del anuncio del nacimiento de Jesús a los magos (Mt 2,4: "y toda Jerusalén con él [Herodes]") hacia su fin se convierte en exclamación:

El señor obispo trasladó a la iglesia mayor la santa ima­gen de la amada Señora del cielo, la sacó del oratorio de su palacio, donde estaba, para que toda la gente viera y admirara su bendita imagen. La ciudad entera se conmovió: venía a ver y admirar su devota imagen y a hacerle oración. Mucho le maravillaba que se hubiese aparecido por milagro divino; porque ninguna persona de este mundo pintó su preciosa imagen.[3]

Tanto la Positio como el Encuentro asumen que el Nican Mopohua es un texto de índole estrictamente histórica y fuente certera para abonar la historicidad de Juan Diego como "vecino de Cuautitlán", "feligrés de Tlatelolco" y para verificar los pasos del mensaje de la Virgen al pie de la letra.4 Es tal la profusión de pasajes donde esto se reitera en los escritos citados, que a base de acumulación de menciones pareciera quedar clara la afirmación que pone en el ámbito de la historia al personaje ahí mencionado. No obstante, la sola reiteración es irrelevante para la prueba histórica, de acuerdo con el adagio latino: multitudo non mutat species ("La multiplicidad no modifica la especificidad"). El relator de la Positio lo escribe en referencia a las observaciones del "voto número":[4] "En efecto, el Nican Mopohua es el corazón de la Positio en cuanto a la tesis aparicionista".[5] ¿Por qué habla de "la tesis aparicionista"? Parece que la razón es que se habló por parte de algún consultor histórico acerca de que "el silencio franciscano es el corazón de la tesis antiaparicionista'" (problemas que sólo causa la innecesaria insistencia en sostener, a estas alturas, el marco polémico centrado en aparicionismo y antiaparicionismo).[6]

Lo expuesto en el párrafo anterior, contrariamente a lo que pretenden mostrar sus autores, requiere el acercamiento puntual, cuidadoso, respetuoso y adecuado a los cauces que llevan al reconocimiento exacto del género literario, a las condiciones culturales del sitio y tiempo de su composición y al contexto en el que puede llegarse a su mejor comprensión no sólo en el ámbito de los textos contemporáneos de factura indígena posterior a la evangelización fundadora, sino también en el ámbito de las narraciones mariofánicas de la tradición occidental mediterránea y, más concretamente, de las que fueron cubriendo con el cobijo de relatos salvíficos la vieja geografía religiosa de la región central de México: la cuenca o "valle" con sus centros y puntos cardinales así como el área tlaxcalteca.

Está claro que el Relato de las apariciones no fue escrito por Lasso de la Vega y que fue publicado por él quizá a partir de un manuscrito encontrado en el repositorio del santuario guadalupano del que fue nombrado Vicario el 23 de mayo de 1647. En la tarea de verificar su historia textual destaca un manuscrito de la colección Lennox de la Biblioteca Pública de Nueva York estudiado por el jesuita Ernest J. Burrus.[7] El Padre Ángel María Garibay menciona como base para su fundamental estudio "la edición de Lasso en ejemplar que me prestaron los hermanos Porrúa y en el de la Basílica de Guadalupe que, contra lo que afirmó un Académico de la Historia, sigue en el Archivo muy bien guardado a salvo de robos. Tengo a la vista tres copias fotostáticas de sendos manuscritos de la misma Relación... ".[8] A pesar de la mucha tinta gastada a propósito de la autoría del relato, sobre todo en torno a Antonio Valeriano, colegial de Tlatelolco (Positio y Encuentro, así como José Luis Guerrero en el Nican Mopohua. Un intento de exégesis, continúan discutiéndolo, y tanto O'Gorman como León Portilla lo sostienen) no acabo de encontrar la relevancia del punto ni me parece que una autoría más compleja le quite autenticidad, autoridad o modifique su estatuto epistemológico.

Lo que es en verdad importante, como lo insinuaba líneas atrás, es la peculiaridad del texto que, dada su especial índole, no puede clasificarse sólo desde puntos de partida antagónicos de tal manera que, por ejemplo, su condición de "relato literario fundacional" lo desposeyera de cualquier indicio de base histórica o, por el contrario, que todos y cada uno de sus pasos sean crónica puntual de sucesos acontecidos exactamente así y que basten sus líneas para una historia completa hasta en sus detalles más mínimos.

El enfoque adecuado y la guía sólida nos la da —me parece— el Padre Ángel María Garibay, conocedor señero de la cultura náhuatl y hombre que fue capaz de enmarcarla en el torrente de la sabiduría humana de Oriente y Occidente, empapada de savia bíblica judeo-cristiana. En su obra clásica, Historia de la literatura náhuatl (tomo II: El trauma de la Conquista), ubica los textos escritos en esa lengua pero ya con caracteres latinos, salidos de los talleres de pensamiento indígena que fueron abiertos y alentados por la ardiente chispa franciscana, alimentada de fervor evangélico:

Partiendo de un concepto de la historia muy diferente del moderno, pero con raigambre en los autores clásicos y los del Renacimiento, concepto desde luego mucho más humano que el de los zurcidores de textos sin alma, los indios de Tlatelolco rehacen los hechos y mucho más que narrar lo que se dijo y se hizo, proponen lo que se debió hacer y decir. El adorno literario es a veces tal, que deja dudar de la objetividad misma de los hechos. Realidad que olvidan mucho los fáciles comentadores de documentos como éste y que toman aun los ápices y las más sencillas frases como si procedieran de una trascripción taquigráfica. Si en ello no va la pasión, debe contarse como falla del conocimiento. Esta observación ha de tenerse presente no sólo para el breve recorrido que vamos a hacer en este opúsculo sobre los Coloquios, sino también para el estudio de la Historia de la Conquista, que viene luego, y del repertorio de textos referentes a la Historia guadalupana, que analizaré a su tiempo. Esta aseveración no pretende desconocer la realidad de los hechos y dichos, sino solamente colocar en su punto las cosas. En vez de ser un atenuante de la objetividad, es una nueva importancia del documento, que se propone con vida y se pretende hacer vivir en su propio ambiente.

Por otra parte, después de que ha mencionado[9] los nombres de los cuatro colegiales tlatelolcas que trabajaban con Fray Bernardino de Sahagún: "Antonio Valeriano, vecino de Atzcapotzalco; Alonso Vejerano, vecino de Cuauhtitlán; Martín Jacobita, vecino de este Tlatilulco, y Andrés Leonardo también de Tlatilulco",[10] expresa de manera contundente: "No es posible dividir el trabajo literario entre los cuatro colegiales y mucho menos determinar la parte que tuvieron los cuatro indios viejos entendidos en sus cosas.[11] Anónimamente trabajan y su obra queda escudada por la autoridad del director de la misma, que es Sahagún. Necio, además de imposible, fuera fijar qué es de Valeriano, qué de Vejerano, qué de Martín Jacobita. Entre todos trabajan y a todos ha de rendirse el tributo de admiración. Y lo que digo ahora vale para los dos documentos que voy a examinar después, la Historia, de la Conquista y el Relato guadalupano).[12]

La narración de las apariciones guadalupanas, según parece, ha recibido para la forja de sus líneas en el clásico náhuatl cultivado y decantado del Colegio de Tlatelolco, la fuerza del estilo poético y el estilo propio, abundante en cortesía en los diálogos, impregnado de las pláticas educativas, de la paideia civilizatoria que formaba "el rostro y el corazón" de los jóvenes de la antigüedad. Igualmente, el reflejo en la fuerza de la palabra de la trasformación de la naturaleza y sus brotes de vida —flores, trinos, susurro del viento, montes y cauces fluviales— en signo de "algo más", de lo divino que trasforma labios y corazones y hace surgir un intercambio de alabanzas que trasmite un mensaje.

El arranque de la palabra que forma el texto es, a un tiempo, épico y lírico: Ye yuh matlac xihuitl in opehualoc in atl in tepetl México... (Ya los diez años de conquistada la ciudad de México [...] cuando ya yace en tierra flecha y escudo). Ese arranque no pretende, desde luego, fijar una fecha: 1531.

Un monólogo precioso se pone en labios del indio favorecido:

Cuixnolhuil, cuixnomacehual in ye nicacqui?... in xochitlalpan

in tonacatlalpan? ¿Cuix ye oncan in elhuicatl itic?

(¿Es mérito mío, es dignidad mía el que yo lo oiga?

¿Quizá sólo lo sueño; quizá sólo olor entreveo en el sueño?

¿Dónde estoy, dónde me veo?

¿Allá, acaso, que dejaron dicho los ancianos, nuestros pasados, nuestros abuelos, en la Tierra de la Flor en la Tierra de nuestro Sustento? ¿Acaso allá dentro del cielo?)

Estas líneas tienen como fuente diáfana lo escuchado y guardado en la vieja tradición: "Introducción que no hacen sino o los viejos relatos aprendidos de memoria o los conocedores de ellos que afectan imitarlos". "Ningún macehual pudo hablar así. Es fragmento más de un poema,[13] que de un relato histórico. Pie dieron los autores a que se pensara en un poema teatral. No lo es, sino la rebuscada expresión preciosista con que los autores revistieron el núcleo de la histórica realidad".[14]

El relato aludido presenta como respaldo literario la sabiduría indígena en su pleno sabor. "Como las citas anteriores, podrían colocarse las demás partes del opúsculo y se vería que en su contextura general no difiere de la manera usada en los 'Cantares' o en el 'Huehuetlatolli'." La misma técnica redaccional que preside la elaboración de los Coloquios o el Libro de la Conquista, continúa diciendo Garibay, "hallamos empleada en este breve Relato. Aun con temor de hastiar, todavía debo dar otro fragmento; se ponen en labios del personaje celestial que interviene aquí estas palabras":

Ma xiccaquí, ma huel yuh yein moyollo:

maca tle tlein mitzmauhti, mitztequipacho...

... ¿Cuixamo nican nica ninconantzin?

¿Cuix amo nocehuallotitlan menhcayotidan in tica?

¿Cuix amo nehuatlin nimopacayeliz?

¿Cuix amo nocuixanco, nomanalhuzco in tica?

¿Cuix oc itla in motech monequi?

Macamo oc itla mitztequipacho, mitzamana.

(¡Óyelo, tenlo por fijo en tu corazón,

que nada sea lo que te espante, lo que te abata,

que no se altere tu rostro y tu corazón;

no temas dolencia, ni aun otra cosa alguna,

dolencia, pena, angustia!

¿No acaso estoy aquí yo, tu madre?

¿No acaso a mi sombra, a mi refugio estás?

¿No acaso yo soy tu vida de quietud y calma?

¿No acaso en mi regazo, entre mis brazos cruzados estás?

¿Qué cosa aún te hace falta?

¡Que nada aún te turbe, te amedrente!)

Una vez más se pensará hallar una parte de las pláticas que recoge Sahagún en su libro VI, o las de los padres a los hijos en el "Huehuetlatolli".

Siguen las palabras del Padre Ángel María:

Una conclusión se impone, a mi juicio: este relato fue redactado por personas que tenían buen conocimiento del estilo antiguo, que traían en sus manos los viejos modos de habla y de estilo; personas avezadas en esta manera de escritura. Ahora bien, tenemos estas personas bien conocidas en los dos trabajos que examinamos en la primera parte de este capítulo. Natural es que veamos en ellos los más probables autores de la relación guadalupana. Aquí, como allá, sobre un núcleo histórico A reconstruyen una obra literaria en la que el estilo devora la realidad. Si aún mantienen estos tres escritos carácter testimonial en riguroso sentido histórico, no me toca a mí juzgarlo, sino a los peritos en estas disciplinas.[15]

El acucioso seguimiento que Garibay hizo del relato guadalupano, junto con de los otros dos textos de la escuela de Fray Bernardino de Sahagún, abre horizontes de impresionante amplitud. Aunque a quienes sin reflexión y sólo por costumbre lo consideran estrictamente histórico (o con curioso calificativo, "evangelio") puede esta postura causar preocupación y pena. No obstante, el propio Padre Garibay menciona con cuidado y propone poner atención a la "Relación primitiva": "existe entre los ma­nuscritos traídos de Tepotzotlán a San Gregorio y de San Gregorio a la Biblioteca Nacional de México, un breve y substancioso relato en que creo ver con toda seguridad el núcleo de la versión posterior [...] lo debemos al Padre Tovar, jesuita de los primeros ingresados en la Compañía al llegar ésta a México (1572) y que había sido antes secretario del naciente Cabildo de la Catedral".[16] A pesar de esta dirección dada, ni la Positio ni el Encuentro hacen alusión alguna, y por consiguiente, pasan por alto el valor como fuente para la historia guadalupana del importante opúsculo que Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda fechan entre 1541 y 1545.[17] Creo que alguien tendrá que realizar una cuidadosa pesquisa para anudar sus escuetos datos con las corrientes de la tradición posterior iluminada por el Nican Mopohua.

El doctor León Portilla, que matizó la negativa de Garibay a dar cierto carácter histórico a los Coloquios dados a la luz por Sahagún,[18] ha dicho en respuesta a la pregunta "¿Cuáles son los elementos nahuas del Nican Mopohua?:

Abunda en metáforas típicas de la literatura indígena; tiene frases paralelas: los paralelismos típicos de la literatura náhuatl indígena prehispánica [...] Por ejemplo, cuando aparece Juan Diego caminando por el Tepeyac para ir a Tlatelolco, su pueblo, dice que oyó unos cantos de aves, de los cuales da sus nombres. Estos pájaros preciosos aparecen en los "Cantares". Luego dice: "y parecía que el monte le respondía"; esta frase se encuentra, ¡idéntica!, en los "Cantares mexicanos". Y dice: "Yo entré al bosque florido, a la tierra de nuestro sustento, que es Tonacatlalpan, a la tierra florida, Xochitlalpan". Algunos que tradujeron esto antes ponían: "entré en el paraíso terrenal". Así esfuman todo el sentido indígena. Juan Diego oye cantos y contempla flores. Flor y canto en el pensamiento náhuatl son la belleza, la poesía. Cuando la Virgen le dice quién es ella, se dirige así a Juan Diego: "Porque yo soy la siempre doncella; su madrecita del dador de la vida; del dueño del cerca y del junto; del dueño de la superficie de la tierra; del dueño de los cielos". No dice: "Soy la madre de Jesucristo". Cuando Juan Diego manifiesta a la Virgen quién es él, habla así: "Soy una cosa para cargar bultos, un 'cacaxtli', un pobre hombre del pueblo, un hombrecillo; yo no soy como los 'pilli', los que tienen sangre y color..." Y hablando sobre la parte final de su libro, que no estaba todavía en el mercado, León Portilla asienta: "ofrezco un 'Cantar', cuya estructura es muy parecida a la del Nican Mopohua". En él hay un personaje que entra también a "la tierra de nuestro sustento", nada más que allí quien le sale al encuentro es un colibrí precioso, que podía ser Huitzilopochtli, que significa "colibrí izquierdo"[19] y él le pregunta: "¿Qué buscas?" Es un diálogo paralelo en cierto modo al que encontramos en el Nican Mopohua. Al final le dice: "Recoge flores, ponías en tu tilma y llévaselas a los señores para alegrarlos a ellos", como Juan Diego se lo informó al obispo Zumárraga.[20]

Los indicios literarios recubren un núcleo histórico. Se hablaba de una "aparición". Recubre y al mismo tiempo puede hacer que se vislumbre un acontecimiento que se calificará como guadalupano en el lugar de los anti­guos cultos maternos. Continúa don Miguel: "Para el historiador es imposible demostrar un hecho sobrenatural. Prescindiendo de si hubo o no una aparición de la Virgen, lo que sí es un hecho es que se decía que algo había ocurrido [...] Por esos años el Padre Bustamante, provincial de los franciscanos, dio un sermón mediante el cual condenaba la devoción a la Virgen de Guadalupe; Montúfar, el segundo Arzobispo de México, se disgustó mucho con ese sermón. Promovió una serie de investigaciones y así fue como muchos testigos hablaron del asunto; entre ellos un catalán que decía: "Así como en mi tierra va mucha gente a l[21]a Virgen de Montserrat, aquí vienen muchísimas personas a la Virgen de Guadalupe. Para mediados del siglo XVI, el culto guadalupano tenía bastante fuerza". Muy difícilmente podría afirmarse que el relato, además del nombre, proporcione elementos que pudieran sólidamente apuntar hacia un esbozo biográfico del vidente.

El nombre, sin duda, encierra un símbolo: ¿Juan, el mensajero bíblico —el Bautista— o el vidente de Palmos —el Evangelista—? ¿Diego, Santiago, el patrono de España? ¿O Diego, el pobre, el franciscano "dieguino"? ¿Juan el pobre? ¿Algo así como "Juan Pueblo"?

La reciente publicación de don Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe,[22] continúa y profundiza la línea de lo que había estudiado Garibay. Cierra definitivamente cualquier discusión sobre el género literario del Nican Mopohua. En este libro se reconoce por medio del análisis y la ponderación la calidad y la condición singular del texto entre otros relatos mariofánicos, su fino lenguaje, y se da casi por segura la autoría de Antonio Valeriano. La principal aportación de don Miguel consiste en que resalta la paternidad de las características redaccionales y de los conceptos fundamentales a partir de las fuentes originarias del pensamiento náhuatl y de sus canales de comunicación expresivos: los "cantos y las flores" (cuicatl, xóchitl) y la personificación de la "Noble Señora" (cihuatzi), res­plandeciente de luz, y su íntima relación con el "dador de la vida" (Ipalnemohuani). Mediante esos canales se transmite la vivencia religiosa que, a través del lenguaje refinado y noble de los nahuas, el "tecpilahtolli", conecta con el concepto profundo o, mejor dicho, con la interpelación "de persona a persona", característica de la manifestación y enlace humano de la revelación divina. Así se abre una vía de conexión, de inculturación con la palabra del mensaje cristiano, con el Evangelio de la vida. Desde la hondura de la experiencia antigua y con sus expresiones propias, cálidas y reverenciales surge, se revela y se expresa. Al traducir el relato con respeto a su belleza intrínseca y conservando la expresión de la antigua palabra, lo hace de modo que —dice— "busco un trasvase al castellano en el que cuanto sobrevive allí de la antigua espiritualidad náhuatl sea más fácilmente percibido. En modo alguno quiero poetizar el texto en la traducción, lo que sería hacerle agravio, ya que es poesía en sí mismo".[23]

La lectura cuidadosa —y puede decirse gozosa— de la transcripción del manuscrito y de la traducción, conduce al descubrimiento de líneas paralelas y hasta de citas textuales de los viejos cantares, de la sabiduría y del rocío religioso de los "huehuetlatolli" que impregna la trasmisión del mensaje dándole una impronta de calidez, confianza e intimidad. La puesta en el apéndice del "Cuica-peuhcáyotl", donde el devoto "habla con su corazón", encuentra fragantes y bellas flores y las lleva como don a los señores "en el hueco de su tilma", ata tradiciones y arraiga en la dulzura de la poesía, la intuición maravillosa de la predilección divina, de la compasión y la cercanía, ahí en el sitio de las flores (xochitlalpan) vivido en el centro de la existencia como experiencia de éxtasis y no como visión sensorial o material del "Dueño del cerca y del junto, Dueño de los cielos, Dueño de la superficie terrestre".[24]

Después de asentado lo anterior acerca del relato central guadalupano, no está por demás tener en cuenta lo que ha razonado el Padre Francisco Miranda:

El documento princeps para los autores del Encuentro lo sigue constituyendo el Nican Mopohua, del que se le adjudica indudable autoría a Antonio Valeriano, quedando de resolver qué información nos transmite: ¿Sería aceptable que, sobre la narración base de la aparición al vidente Juan Diego, Valeriano vertiera sus conocimientos de la cultura náhuatl, su formación teológica y literaria y su deseo de levantar a su pueblo postrado por la con­quista y el maltrato de los españoles, hacia caminos de esperanza, al cobijo de la devoción a la Madre de Dios? Si esto es así, nos topamos con un texto genial que se inspira en el par de conceptos básicos que la Virgen expresaría al vidente y que el autor retoma para hacer una reflexión teológica y una catequesis de enormes quilates, aunque sea un perfecto falso y lo queramos leer como el reflejo del mensaje de la Señora, palabra a palabra, como se tiende a tomarlo. Estoy convencido de que la tradición indígena garantiza la verdad de la aparición y por tanto la existencia de un vidente, pero su historia, tal cual la conocemos, aunque quedó documentada en diversas fuentes indígenas, no fue conocida por la mayoría de los hispanohablantes que pudieron producir testimonios, por lo que se dificulta la aceptación de todos los detalles con que se concreta la personalidad de Juan Diego, aduciendo, de fechas tardías, noticias sobre su nacimiento, su bautismo, su matrimonio y la paternidad que se le discute. Detalles tan indubitables para los juandieguistas como la fecha de la muerte del vidente, que depende de Alba Ixtlixóchitl, quien la narra hasta principios del siglo XVII, más de cincuenta años después.[25]

Miranda plantea en los renglones trascritos la fuerza de una tradición oral y de "fuentes indígenas" intraducibies o incomprensibles dentro de los parámetros occidentales. Queda insinuado el papel de la llamada "narración primitiva". No obstante, a don Miguel León-Portilla "esta que algunos han llamado 'Relación primitiva' que se halla en el Fondo reservado de la Biblioteca Nacional de México signatura 1475", le parece que existe apenas "desde la primera o segunda décadas del siglo XVII". Por tanto ¡no sería anterior al Nican Mopohua! Respecto incluso de este último, dice Rodrigo Martínez Baracs:

El náhuatl [...] es tan elegante, sutil y refinado, que se cree imposible que un español del siglo XVII haya podido escribirlo. Pero debe considerarse también que en esos momentos se estaba dando auge en el estudio del náhuatl, impulsado por los jesuitas en la Universidad de México y en sus colegios. De cualquier manera, queda el hecho de que el lenguaje del Nican Mopohua no es sencilla o espontáneamente náhuatl, sino que es el fruto de un esfuerzo deliberado de construcción y filtración: es un lenguaje formado en los conventos de los frailes y rescatado en los colegios jesuitas. Pero también aceptado e internalizado por los indios.[26]

 

2. La mariofanía del Tepeyac y su contexto documental

Xavier Noguez, en su amplísimo y acucioso estudio "sobre las fuentes de información tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac",[27] pasa revista concienzudamente a un conjunto impresionante de materiales tanto de procedencia indígena (aunque, desde luego en el ambiente ya de la dominación europea) como española. Aporta un severo y sobrio análisis de cada uno de ellos y ofrece una calificación crítica acerca de la aportación como fuentes de información propiamente dichas a propósito de lo que León Portilla llama el "rumor" guadalupano. En el estudio de Noguez se encuentra el mejor instrumental para poder ubicar hasta qué punto, por ejemplo, algunos de los códices citados por la Positio y por el Encuentro, así como los testamentos, pueden ser tenidos en cuenta para reforzar y completar la tradición de las relaciones guadalupanas centrales y para obtener la "convergencia de fuentes" que requiere el método histórico estricto, tal como es concebido y aceptado en los ámbitos académicos contemporáneos. Llama la atención que los multicitados autores del Encuentro no hayan aprovechado los apuntes críticos de este fundamental trabajo que les hubiera aportado diferencias de profundidad y de atendibilidad y evitado que presentaran más una acumulación que una ponderada selección que señalara hacia una posible convergencia.

Siguiendo las conclusiones de Noguez, nos damos cuenta, en primer lugar, de que algunos documentos no dejan claro si se trata de una devoción a la guadalupana mexicana o a la de Extremadura, pues cada vez aparece con mayor relieve la existencia de un culto a la Virgen española en territorio de la Nueva España que no ha sido estudiado explícitamente. En particular, por ejemplo, a pesar de que el Padre García Gutiérrez[28] quiere distinguir, en el caso del "testamento de Bartolomé López de 1537", que existe una doble donación manifestada en él: una para el santuario de Extremadura y otra para el de México (llamado "la casa de Nuestra Señora de Guadalupe"), esto no parece colegirse del texto en sí mismo, aunque, por desconcierto ante el cúmulo de citas, sí podría resultar de la lectura poco atenta del Encuentro[29] Dice Noguez: "Si descartamos la posibilidad de un error de trascripción, el testamento podría ser la cita más antigua referida al culto guadalupano. Es de lamentarse que por la misma naturaleza de la fuente no se hayan dado mayores detalles sobre la mariofanía guadalupana y particular devoción que le profesaba Bartolomé López".[30]

La acumulación de documentos citados por el Encuentro como pruebas biográficas de Juan Diego no pueden decir más de lo que expresan en sí mismos, sometidos a la crítica interna y externa. Queda por esclarecer la posible interdependencia entre ellos, base de alguna posible convergencia de fuentes. Esta parece concretarse en la afirmación segura de la existencia del culto guadalupano de México y de la distinción entre éste y el dado a la Virgen de origen extremeño pero no en relación con la biografía del vidente.

Los códices, dadas sus peculiares características, requieren un conocimiento peculiar que debe ser fruto de especialización y no de parecidos figurativos o signos y cercanías gráficas. Teniendo en cuenta lo anterior, sólo menciono que el Encuentro, a propósito de la "Tira de Tepechpan", la que se dice que dibuja el traslado de la imagen guadalupana en diciembre de 1531, cita a Noguez sin hacer mención a la crítica razonada de éste a la interpretación del Padre Cuevas y que va más adelante que este último al decir: "sigue en pie la interpretación (¿de quién?, porque no del Padre Cuevas) del águila con voluta azul turquesa que tiene arriba y que puede interpretarse como 'Cuautlatoatzin manifiesta maravillas' y que sería una alusión al Beato Juan Diego" (¡!).[31] El Encuentro refiere: "Noguez califica esta interpretación de Cuevas como 'peculiar' pero no nos dice, por lo menos, algunos puntos por los que no estaría de acuerdo con la misma".[32] No obstante, la crítica a Cuevas sí está consignada por Xavier Noguez con amplitud en su libro Documentos:

El Padre Cuevas no parece haber consultado el original o quizá siguió la interpretación previamente publicada por Eugéne Baban,[33] quien no puso suficiente atención a las glosas en náhuatl que acompañan a las figuras y donde se encuentra la clave para identificar las imágenes [...] En la pictografía procedente de Tepechpan y particularmente en la sección colonial, el tlacuilo enfrentó dificultades en la distribución de las figuras en el reducido espacio pictórico cuando en un año se daban noti­cias de más de un evento [...] La presencia de tres figuras como si caminaran en procesión, en el año 1531, es sólo aparente [la] Tira de Tepechpan [Año 1530 y 1531] no es una fuente de información relacionada con el tras­lado de la imagen de la ciudad de México al Tepeyac [¿26 de diciembre de 1531?], es, sencillamente, la yuxtaposición de figuras que dan relación de otros hechos. De esta forma [dice Xavier Noguez] el pintor indígena dio noticia de eventos ocurridos en dos años diferentes, correspondientes a la partida de Zumárraga rumbo a España y la llegada de Hernán Cortés en 1530, así como el arribo de Sebastián Ramírez de Fuenleal en 1531. No se trata entonces de una procesión guadalupana al Tepeyac, como interpretó el padre Cuevas.[34]

Respecto a un documento de reciente difusión, el llamado "Códice 1548" o "Códice Escalada", tienen la palabra los verdaderos expertos. El Encuentro sintetiza y describe lo señalado en el volumen 5 de la Enciclopedia Guadalupana del Padre Xavier Escalada,[35] concluyendo de esta manera, excesiva y apologética:

Es un documento auténtico y muy sencillo y estudiado con un rigor que excede a todos los demás. No hubiera merecido mayor atención si no fuese por su impresionante valor como prueba de la objetividad histórica de las Apariciones y de la realidad concreta de la persona de Juan Diego Cuauhtlatoatzin. Esta prueba de un acontecimiento sobrenatural es frontalmente contraria al racionalismo histórico que, sin embargo, para poder descalificarlo no ha podido aducir sino apriorismos. Consideramos, pues, que puede concedérsele plena validez.[36]

En la entrevista que di a María Elena Medina y que se publicó en los diarios del grupo Reforma el 12 de diciembre de 1999, y de soslayo en mi artículo del 23 del mismo mes en El Universal, consideré a este "Códice" como un "palimpsesto", lo que produjo una reacción especialmente sentida del Padre Escalada.[37] Con esa palabra quise destacar la sobreposición de firmas y rasgos, sin tocar el punto, que me sigue pareciendo difícil, de aceptar la autenticidad y congruencia del documento mismo, que no había sido presentado antes de 1997. Tuve en la mente, al usar ese tipo de referente, lo que había leído en la inteligente reseña del Encuentro del Padre Francisco Miranda:

Sobre los documentos ya conocidos, y vueltos a manejar sin distinguir ni tiempos ni circunstancias ni autores, globalizando la información con un prejuicio —que es tan igualmente prejuicio a pesar de militar en la convicción aparicionista— se hace la aportación nueva del "Códice Escalada". Como es sabido, el primero que habla del nombre indígena del vidente es don Carlos de Sigüenza, después de 1693, y el tomar el paquete de la historicidad del documento y datarlo en el siglo XVI en todos sus elementos, ya lo falsea, aunque sería más ra­zonable que se separaran en él la fecha del dibujo de los tiempos del estampamiento de las firmas de Sahagún o el sello de Valeriano, lo que lo haría más razonable. Se proponen fechas globales para datarlo, siendo que la misma letra de las adiciones es claramente posterior a la antigüedad de la pintura y debe quedar pendiente la averiguación del cuándo de las firmas de Sahagún y del sello de Valeriano.[38]

Agrego: el círculo quedaría perfectamente cerrado en torno a: Relación de las apariciones-Colegio de Tlatelolco-"Códice 1548", pero, ¿Cuauhtlatoatzin-Juan Diego, no sigue quedando fuera?

Considero muy importante exponer lo que dice el Padre Stafford Poole:

No es posible todavía emitir un juicio definitivo acerca de su autenticidad. Se requiere más tiempo para evaluarlo y, además, someterlo a un necesario examen. No obstante, se observa que el documento contiene buen número de anacronismos e inconsistencias:

1) El códice parece demasiado bueno para ser verdadero. El anuncio fue hecho por el Padre Xavier Escalada S.J. en agosto de 1995, dos meses antes de la publicación de la Enciclopedia Guadalupana de la que el Padre Escalada fue el editor.

2) La fecha "1548" está escrita por una mano posterior, no necesariamente del siglo XVI. (Parece, además, tratarse de una sigla de clasificación: 1548.)

3) El nombre-glifo para Antonio Valeriano, copiado probablemente del Códice Aubin que se encuentra en París, y el encabezado, indica que era juez, cargo que recibió hasta 1573.

4) Juan Diego no está identificado con su nombre español sino con el nombre indígena "Cuauhtlatoatzin", lo que resulta inconsistente con el siglo XVI.

5) La frase náhuatl "zanno ipan ilhuitl" se usa de ordinario en los anales indígenas para señalar uno dentro de una serie de acontecimientos, es decir "del mismo modo, en la misma forma, en ese año". La persona que escribió esto aparentemente no se dio cuenta de esta distinción.

6) La imagen de la Virgen es copia del frontispicio del libro de Luis Becerra Tanco, Felicidad de México, publicado en Sevilla, España, en 1685. Como ese libro se publicó en España, el artista del frontispicio en apariencia no se enteró de que la imagen de la Virgen llevaba una corona. Este es el único caso anterior al siglo XIX en el que la imagen guadalupana no lleva corona. El artista del códice no se dio cuenta de esto y la copió directamente del frontispicio.[39]

Sobre el "Códice" dice el padre Escalada:

Es el documento más antiguo que existe de Guadalupe. Con él tenemos todos los datos en la mano para determinar que la Virgen sí se apareció [... ] es irrefutable [... ] para demostrar su autenticidad acudieron con Charles E. Dibble, catedrático de la Universidad de Utah y quien más ha estudiado la obra de Bernardino de Sahagún. Después de semanas de estudio, Dibble confirmó que la firma que aparecía en el documento era de Sahagún. Al mismo tiempo la Procuraduría General de la República en colaboración con el Banco de México determinaron que el códice era un documento original. Para despejar cualquier duda, la Facultad de Física de la UNAM concluyó que el objeto en estudio fue elaborado durante el siglo XVI. Los enemigos de la Virgen dicen que es falso, incluso, hay quien acusa que yo lo falsifiqué. No hay mucho qué decir en contra de quienes no quieren aceptar lo evidente. No podemos estar a merced de lo que dicen los negadores de oficio. Hay 48 documentos indígenas y españoles que hablan de las apariciones, pero este códice es el mejor de todos.[40]

A propósito también del "Códice", comenta Brading:

Sobre una rugosa piel de venado puede observarse la figura borrosa de Juan Diego arrodillado a la vera de un monte frente a la Virgen. Sus figuras son las mismas que las que aparecen en el grabado de esta escena hecha por Antonio Castro para la Felicidad de México de Becerra Tanco (1675). Sin embargo, el códice tiene la fecha "1548", por lo que es claro, arguye Escalada, que Castro copió la escena a partir de la piel de venado. Además, está escrito en náhuatl en el códice dos veces la identificación de Juan Diego como "Cuautactoastzon" [sic], diciendo que vio a su "amada madrecita" en 1531 y que murió en 1548. Para mayor apoyo está también un glifo azteca de la época debajo del cual está escrito "Antón Valeriano Juez", referencia al papel de Valeriano en la preparación de este peculiar certificado de defunción. Para completar todo, el códice incluye una firma auténtica de Bernardino de Sahagún. Aquí, desde luego, se encuentra un gran descubrimiento, una rara invención de la ciencia moderna. Dentro del contexto de la tradición cristiana, sería algo parecido a encontrar una pintura de la visión que San Pablo tuvo de Cristo en el camino de Damasco, realizada por San Lucas y firmada por San Pedro.[41]

 

3. Apariciones e imágenes marianas. Una constante cultural

No queda duda alguna acerca de que el relato guadalupano ha atravesado, con su fuerza expresiva arraigada en el potencial poético de los cantares indígenas, los siglos novohispanos y mexicanos. Esa fuerza es, como se comprueba, el motor de una difusión que orienta el arraigo y la duración de una tradición sólida.

Sin embargo, es fundamental tener en cuenta que el ámbito cultural de la época de la Conquista, manifestado en lo que puede llamarse la "mentalidad" de quienes se encontraron no sólo con la geografía sino también con la historia y la cultura de Mesoamérica, estaba poblado y compuesto de elementos religiosos donde el encuentro con lo maravilloso, la familiaridad con seres y hechos celestes y sobrenaturales no estaba lejos de la vida cotidiana sino que se integraba a ella. No es ésta una calificación peyorativa, es más bien la puesta en valor de una mentalidad precientífica y el descubrimiento del tejido de una cultura que le da lugar de privilegio a la emotividad sobre el raciocinio.

El peculiar mundo mediterráneo, su gente abierta a la influencia de lo que interrumpía, para bien o para mal, desde fuera, el curso y la trama de su existencia, tenía a su alcance y hacía correr de boca a oído, el relato acerca de personas extraordinarias que, desde el cielo y a causa de su extraordinaria vida coronada con la santidad, influían en los hombres. El ambiente se había cargado, hacia el tiempo del encuentro de los dos mundos culturales, con la presencia aparecida, renovada o encontrada ("inventada", de la palabra latina inventio) de la Virgen María, madre de Jesucristo y rostro materno de Dios, tierno y cercano. Si bien en el ámbito hispánico el apóstol y patrono Santiago "matamoros" no carecía de actuación e importancia, la Virgen María en compañía de sus historias de acción y presencia benéfica ampliaba el panorama de su relevancia. En la Historia de el principio y origen... de Nuestra Señora de los Remedios, publicada en México en 1621, Fray Luis de Cisneros, mercedario, enumera y sintetiza con brevedad la devoción a las siguientes imágenes, aparecidas o encontradas: Pilar de Zaragoza, Sagrario de Toledo, Montserrat, Guadalupe (Extremadura), Peña de Francia, Atocha, Aguas Santas (Sevilla), Merced del Puch, Buen Aire (Cerdeña), Remedios de Madrid, Murcia, Olivar (Aragón), Misericordia de Zaragoza, de la Gracia (Roma), de la Merced de Oran, Monte Florido en Huesca y en rápido viaje al hemisferio occidental agrega algunas poco conocidas de la región de Guatemala: Nuestra Señora de Chiantla, de Ostuncalco, que "casi siempre está sudando un sudor grandísimo y fragantísimo como agua de ángeles".

Sin el acercamiento a estas cuestiones, fundamentales para la historia cultural de Occidente y puntal de la persistencia de la mentalidad medieval enfrentada y defendida de las líneas del Renacimiento y del arranque de la modernidad, representada también en el territorio católico sobre todo por los trabajos del Concilio de Trento, no es posible tener un adecuado contexto y un área de comprensión más amplia sobre la devoción mañana y su impulso en la construcción del estrato fundacional del catolicismo mesoamericano. Igualmente, este reconocimiento nos ayuda a ponderar el peso teológico de las insistencias religiosas en este horizonte geográfico, más inclinadas a la devoción sensible y "popular" que a la asimilación doctrinal y a la misma práctica de la devoción litúrgica y la vida sacramental.[42]

Démosle la palabra a Luis Weckmann:

Las reliquias y los frailes hacían milagros (temas anteriormente tratados), pero no eran los únicos: también fueron atribuidos a numerosas imágenes de Cristo, de la Virgen María y de los santos así como a la cruz, símbolo de la Pasión. Algunas imágenes (escultura o lienzos), especialmente de la Virgen, se "aparecieron" o fueron "halladas" en la Nueva España, por ejemplo en el tronco de un árbol o flotando en las aguas de un río, cosa que estaba en consonancia con las tradiciones medievales, sobre todo españolas. En efecto, Foster, entre otros autores, recuerda que muchas imágenes religiosas, escondidas por los visigodos en su precipitada retirada para evitar profanaciones, fueron luego "halladas" durante la Reconquista en cuevas o entre la maleza. Casi invariablemente las imágenes "se aparecían" a personas de humilde condición, a los que hablaban y pedían la construcción de su santuario, en el mismo lugar, como sucedió a fines del siglo XIII al pastor Gil Cordero, al pie de la sierra de Guadalupe, en Extremadura, y a los protagonistas de los encuentros con María en el área mediterránea.

Dice también Weckmann:

Entre las imágenes milagrosas de la Nueva España, las más numerosas —un centenar— son de la Virgen María. Es difícil hacer un recuento de ellas, aun limitándonos a nuestro periodo (1517-1650) y valiéndonos de las prolijas enumeraciones del "Theatro Americano" de Villaseñor y Sánchez y del "Zodíaco Mariano" del Padre Florencia. Las listas de ambos autores no son exhaustivas y es menester completarlas con los datos proporcionados por los cronistas de las órdenes religiosas o de las provincias eclesiásticas. En todo caso, en el periodo objeto de nuestro estudio sólo a cuatro o cinco imágenes marianas se les rindió un culto que rebasara los límites de un pueblo o de una provincia, a saber: las vírgenes de los Remedios y de Guadalupe (cerca de la capital), de Zapopan y de San Juan de los Lagos (en la Nueva Galicia) y de Izamal (en Yucatán).[43]

 

4. Apunte de una tarea por hacer: Guadalupe en México y Extremadura

El panorama que abre Weckmann y va constatando con la lectura de las fuentes presenta una veta grandiosa e invita, con naturalidad y anunciando interesantes frutos, a entrar en un espacio de la historia de la cultura de profundidad insospechada. Puede dar luz a quien se lance a un sistemático estudio de las fuentes y a sacar de ellas los esquemas estructurales de la trasmisión de un pensamiento que está embebido en elementos que conllevan también indelebles huellas de plasticidad emocional: en este conjunto de relatos y en su proyección vital en el tejido de la cultura se reconoce la labor de asentamiento evangélico con sus líneas propias, a la manera como en otras épocas la intensa relación del cristianismo con las culturas de fuerte sabor emotivo unido al pensamiento se había dado. Podemos, al apenas esbozar un quehacer por realizar, traer a la mente el llevado a cabo por Daniélou, Jaeger, Dawson y Hugo Rahner.[44]

El asunto de la relación entre la guadalupana extremeña y la mexicana no puede ser hecho a un lado con ligereza, como si toda relación constituyera una enojosa dependencia y, acaso, un ensombrecimiento de la verdad. Para muchos el asunto se supera con la comparación instantánea de la forma de algunas imágenes de la Virgen de Extremadura y la de México, tan conocida. No pueden tener ninguna relación. Sin embargo, hay mucho más y es conveniente partir de los relatos, como lo hace Richard Nebel en su Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México.[45]

Después de establecer las diferencias y de aludir a una etimología que tuviera origen en las lenguas prehispánicas de México y no en el árabe,[46] integra, siguiendo de modo paralelo ambas narraciones, la afirmación de "una recepción semejante", en condiciones semejantes, en ambos espacios humanos, situados en dos continentes distintos.[47]

Entre los rasgos de semejanza obtenidos de la lectura de los relatos, quedan a la luz éstos: la española fue "hallada" por el evangelista San Lucas, conservación milagrosa, "rostro moreno"; la mexicana: "no pintada por mano humana", "milagro permanente" de su conservación, rostro moreno". Fueron testigos de la aparición, en el caso hispano "un humilde pastor de estrato social bajo", en la narración del Tepeyac, "humilde neófito", un indio "macehual". "El lugar de la aparición" es, en los dos casos: "una colina, situada entre rocas y peñascos junto a un arroyo estrecho (Extremadura) o un manantial (México)".

El mensaje mariano tiene también paralelismos. En España "se da a conocer como 'Madre de Dios' [...] por quien la redención tocó en suerte al género humano"; sus deseos se anuncian en forma de profecía: edificación de un santuario en el lugar del descubrimiento de la imagen; ayuda a los pobres; el afectuoso diálogo entre la Virgen y el vidente fue escrito posteriormente en forma resumida. En México: la aparición se da a conocer como "Santa María siempre Virgen", "la Madre del único Dios verdadero", etcétera; desea la edificación de un templo en el lugar de su aparición; anuncia que se volverá especialmente hacia los pobres, "entre la Virgen y el vidente se desarrolló un extenso diálogo en el que destacan las expresiones de ternura y cariño".

Existen circunstancias paralelas en torno al hecho y al mensaje. En Guadalupe de Extremadura: "Duda de los 'clérigos' de la capital de la provincia; repetición de la aparición; las autoridades esperan una señal; ésta se muestra sin ser solicitada en forma de una cruz sobre una vaca muerta y vuelta a revivir; otra señal es la resurrección del pariente cercano del vidente; esclarecimiento de las autoridades, que organizan una procesión y hacen construir una capilla para la imagen recién descubierta". En Guadalupe de México: "Duda del clero de la capital; apariciones repetidas; la autoridad superior pide un signo, que se otorga en la forma de una imagen".

En lo que corresponde al desarrollo del culto y de la devoción, Nebel propone estos paralelismos. España:

Una época de desconcierto y de opresión de los cristianos por la invasión de los musulmanes; veneración que comienza inmediatamente por parte del pueblo; aumentan las historias milagrosas; difusión de la peste y la epidemia y liberación de ellas por mediación de la Virgen de Guadalupe; silencio historiografía) desde finales del siglo XIII, la supuesta época de la aparición, hasta aproximadamente 1440, año de la redacción del primer manuscrito de una apologética guadalupana; fundación del convento hacia 1340 por el rey Alfonso XI, en agradecimiento por la victoria sobre los moros; "Nuestra Señora de Guadalupe" se convierte en santuario nacional y signo de la hispanidad; decadencia durante la conquista y colonización del Nuevo Mundo [México]: Una época de desconcierto y de opresión para los indios recién convertidos después de la Conquista española; veneración que comienza inmediatamente por parte del pueblo; aumentan las historias de los milagros; brotes de epidemias y liberación de ellas; silencio historiográfico desde 1531, la fecha supuesta de la aparición, hasta 1648, la fecha de la primera obra de una apologética guadalupana.[48]

De la comparación antes expuesta, el doctor Nebel destaca que, "a pesar de todas las semejanzas, hasta ahora no se ha comprobado que el Nican Mopohua dependa directamente de la mencionada leyenda española".[49] Permaneciendo en el ámbito estricto de los paralelismos narrativos, propone:

Los elementos de las dos leyendas muestran con nitidez aquel simbolismo característico de casi toda la tradición narrativa de la Edad Media europea [...] La leyenda extremeña, como narración, es una creación multiestructurada cuyo motivo principal y dominante, la "aparición" de la sagrada imagen [...] se encuentra acompañado de una serie de motivos que pudieron ha­ber tenido su propia importancia. Tales motivos provienen de diferentes "redacciones" y, sin embargo, no sería posible separarlos para obtener una "forma primitiva". Durante siglos estas narraciones, transmitidas esencialmente en forma oral, fueron dadas a conocer por predicadores que obedecían ciertos lineamientos y los oyentes continuaron narrándolas sin analizar críticamente: [...] La serie de sucesos que se reflejan con estos relatos originales muy difícilmente se podrían tomar, ni siquiera en cierto modo, como hechos históricos.[50] [Y concluye:] Al comparar la narración guadalupana mexicana, se llega a un resultado semejante. El Nican Mopohua no es una composición narrada mecánicamente, ni un enlace caprichoso o arbitrario de temas, sino una obra de arte popular bien moldeada [...] llama la atención que la amplia y densa divulgación de características específicas, el desplazamiento de los motivos y su admirable movimiento, sin considerar la personalidad de las figuras en que se cree, se ponen de manifiesto, no sólo en la leyenda extremeña de Guadalupe, o en general en las leyendas cristianas de Occidente, sino también en las tradiciones de carácter legendario desarrolladas en América.[51]

Puede decirse, por último, que en el hecho de que, de acuerdo con los relatos, la guadalupana extremeña fuera atribuida al pincel de San Lucas y la mexicana a pinceles divinos, insinúa ya el surgimiento de una cierta singularidad y privilegio del todo especiales, principalmente en relación con la península; modo de pensar que se hará explícito a partir del fin de la primera parte del siglo XVII y que los historiadores de la cultura han denominado "criollismo".[52]

 

5. El binomio Remedios-Guadalupe y un poco más.

Aunque revela algunos puntos de gran interés y apunta a resultados abiertos, la tarea de acercar y analizar comparativamente las estructuras de los relatos guadalupanos arraigados en tierra extremeña y en tierra anahuacense sólo puede ser parte de un análisis de estructuras paralelas que también tienen en México arraigo y carta de ciudadanía. Por este camino, constituido en único o privilegiado, puede vaciarse la dimensión auténticamente religiosa y quedarse sólo con ejercicios mentales.

Pero por otra parte, en la corriente promovida en los tiempos que ahora corren por los autores del Encuentro y quienes comparten sus líneas interpretativas y propositivas, prevalece una lectura ahistórica del desarrollo de la devoción guadalupana mexicana y de sus etapas diversas, tanto en cuanto a la cronología real de la historia religiosa y cultural de México como de sus diversos arraigos territoriales. Se propone una especie de panguadalupanismo donde, por ejemplo, el reciente patronato sobre el Continente Americano formulado por Su Santidad Juan Pablo II en enero de 1999 hubiera sido una realidad georreligiosa y cultural desde los inicios de la tarea evangelizadora. Se ignora que los siglos XVIII y XIX tienen especialísimo peso en la expansión del culto guadalupano y que el culto y la tradición de las apariciones del Tepeyac fueron compartidos, teniendo bases incluso en densidades que pueden localizarse con precisión en sitios determinados desde la época prehispánica, con los de otras imágenes y narraciones, entre las que destaca la Virgen de los Remedios, cuya narración, también fundadora del culto mariano, se fijó de forma impresa en 1621, 28 años antes que la de Guadalupe. No pueden dejarse de lado las de Nuestra Señora de Ocotlán en Tlaxcala, cuyo vidente es también nominado Juan Diego, y otras de esa región, densa en fuerza religiosa. De la publicación anunciada del Padre Francisco Miranda en relación con lo que él llama "cultos fundantes" esperamos esclarecimiento abundante. Hay ya, sin embargo, senderos abiertos al conocimiento y a la ampliación de panoramas.

El Padre Miguel Sánchez, en el escrito pionero de la proclamación de lo que se ha llamado el "evangelio guadalupano", Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en la ciudad de México, celebrada en su historia con la profecía del capítulo doce del Apocalipsis[53] escrito que es, por su género, un panegírico de alto esplendor barroco de orientación teológica, hacia su final, después de haber descrito la imagen guadalupana y su colocación en la ermita primera y dentro del rubro de "milagros de la santa imagen", hace una alusión a la imagen de la Virgen de los Remedios que "por sí misma se subió a su altar" en su santuario propio, pero sólo después de que "un indio llamado Don Juan" a quien "se apareció [... ] fue curado por la guadalupana a cuya ermita acudió ya sin esperanza de vida".[54] En su afán de inte­grar dentro de la visión apocalíptica el mensaje guadalupano y también otras advocaciones mañanas, integra la "santa imagen de los Remedios" y la de Guadalupe dentro del concepto "mujer" (mulier) del Apocalipsis y el capítulo segundo del evangelio de San Juan. Se dirige a la Virgen en apostrofe oratorio después de haber citado una homilía de San Basilio sobre el Paraíso (¿el lugar de las flores y de los cantos?): "Desempeño de aquestos piadosos pronósticos sois vos esclarecida Señora [...] En vuestra imagen milagrosa de Guadalupe. El nombre mujer es vuestro misterioso derecho impuesto por boca de Cristo vuestro hijo, cuando os oyó solicitar el remedio de aquellos convidados en las bodas. Quid mihi et tibi est, Mulier? (¿Esto qué tiene que ver contigo y conmigo, Mujer?) (Juan 2,4). Esta fue la primera vez que oísteis el nombre y en ocasión que mostrabais cuidados en causa de los hombres".[55] De esta incursión del predicador, pues no simple escritor, en esa primera vez, durante las "bodas de Cana", en que María intercede ante su hijo en favor de una causa humana (la falta de vino y la perplejidad de los recién casados) y del nombre de remedios, esa intercesión, traspone la escena, en alada analogía, a la necesidad de los que, como primeros traspuestos a la tierra nueva, imploraban remedios:

Vinisteis a conquistar esta tierra acompañando a sus valerosos conquistadores con vuestra santa imagen de los Remedios, que venera esta ciudad y reino en el monte donde hoy tiene su ermita y en que después de la conquista estuvo oculta y retirada muchos años, hasta que quisisteis descubrirla a otro humilde indio (otro, ¿en alusión a Juan Diego?) que fue depositario de tal reliquia muchos años; y como habíais sido la conquistadora y esmerado milagros en favor de los españoles, visiblemente con esta vuestra imagen, si en la escultura pequeña en los prodigios grande, quedó aquesta tierra por vuestra, al amparo, protección y cuidado de vuestra misericordia.[56]

En el ejercicio de la correcta integración teológica de las imágenes de Remedios y Guadalupe en una sola Virgen María, la "Mujer" del Evangelio y la "Mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y una corona de estrellas sobre su cabeza" (Mulier amicta sole...) (Apoc. 12), Sánchez señala, insinuando la imagen guadalupana: "y así desde luego lo solicitasteis y descubristeis, ofreciendo en la manta pintada tal imagen que diga sois la mujer aparecida en el cielo, a donde en nombre de aquesta vuestra tierra abogasteis con Dios, Mulier”.[57]

En la lógica del panegirista guadalupano, la de los Remedios fue respuesta a la humana solicitud de los conquistadores y de alguna manera relacionada con los indios, después de la Conquista, como atando un misterioso nudo de igualdad y no de antagonismo. La de Guadalupe fue respuesta de Dios, obra divina a la solicitud materna de María, consonante, aunque en el tiempo lejana, con la solicitud hecha en Caná.

Sánchez integra los datos de la tradición en un marco de altura teológica insospechado y así le da un nivel distinto, elevado por sobre otra consideración, y da sustento a una confianza y una garantía apoyadas en la sutileza de la luz (¿dirá que de esto está hecha la imagen y por tanto no está afectada por la corrupción, según la concepción de los cuerpos de acuerdo con la filosofía aristotélico-tomista dando así un fundamento filosófico a la afirmación popular de la milagrosa durabilidad del burdo material sobre el que está impresa la imagen?): "Y apareciendo con todos los astros, sol, luna y estrellas, conozcamos seguros efectos en dos pronósticos: uno, que es todo para utilidades de la tierra, por ser ésta la naturaleza de la luz: In omni utilitate gratia lucis probatur (El efecto benéfico de la luz se prueba por su utilidad universal). Otro, que lucirlas todas a un tiempo es fundar en la tierra un nuevo paraíso, donde nunca hay tinieblas: Nulla tenebrescit caligine (A la luz no la ensombrece ninguna mancha). Y pues estáis tan vestida de luces, para ver la experiencia de lo pronosticado en estas luces, diremos con David: In lumine tuo videbimus lucem [Salmo 35] (A vuestra luz veremos la luz...)".[58]

Ese asomo a un trozo del escrito titulado "Imagen de la Virgen María" nos ha mostrado todo lo que hay en la lectura de ese texto de apropiación en el campo de la recta teología de lo que se ha recibido de las tradiciones populares. Nos hace vislumbrar también el color específico de los textos de los "evangelistas guadalupanos" y el sentido de su mensaje que apela a la interpretación integral del moderno lector. De ninguna manera son escritos históricos según la comprensión actual. Este revelador camino que aquí apenas queda insinuado vale la pena recorrerse en forma de investigación histórico teológica.

Remedios y Guadalupe son, en la protohistoria mañana de los pobladores de la cuenca de México, signos complementarios, de ninguna manera antagónicos. La Virgen María —seguimos a Solange Alberro— es "eje simbólico privilegiado"[59] y, en el crisol histórico de la gestación de la cultura protocristiana en México, ese eje es dual, de tal manera que los montes donde se asientan cada uno de los santuarios, con el peso específico de sus relatos complementarios y sus raíces en los mitos cósmicos solares y lunares, constituyen una entidad cultural integrada.

El acercamiento que tienen los rasgos que Fray Luis de Cisneros deja en su Historia del principio, origen, progresos, venidas a México y milagros de la santa imagen de Nuestra Señora de los Remedios[60] con la presencia guadalupana, expresa esa unidad compuesta de dualidad, e incluso los nombres dados a los videntes, claros ya en el siglo XVII, Juan "Ce Quauhtli" ("Águila") para el de los Remedios y Juan Diego "Cuauhtlatoatzin" ("Águila que canta") para el de Guadalupe, se sitúan en ese ámbito cultural. Conviene reproducir lo que sigue:

Un cacique otomí de nombre Juan Ce Quautli [...] que se dirigía al pueblo cercano de Tacuba, vio claramente a una señora salirle al paso, en la que reconoció enseguida a la que unos años antes había combatido al lado de los españoles durante la trágica Noche Triste. Ella le pidió encarecidamente "que la buscase allí en aquel sitio", pero el cacique no hizo caso del requerimiento y se conformó con contar lo que le había acontecido a los religiosos franciscanos del convento de Tacuba, en cuya construcción participaba [...] mientras trabajaba en aquella obra [...] Juan del Águila se cayó de un pilar; próximo a la muerte [...] vio de nuevo que la señora de marras se le acercaba y le entregaba un cinto —era el de San Agustín—, con el que no tardó en sanar por completo. Entonces decidió atender el ruego de su misteriosa protectora y encontró debajo de un maguey la imagen extraviada por el soldado español durante la desbandada de la Noche Triste, en la que reconoció en el acto a la señora que se le había aparecido ya dos veces [...] la cubrió con su tilma "para que no la viesen ni envidiasen" y la llevó al "santocalli" de su casa [...] la nueva morada no fue del gusto de la señora, quien una y otra vez regresó a refugiarse debajo de su maguey, pese a las múltiples ofrendas [...] los ruegos y súplicas de Juan del Águila, quien llegó al extremo de encerrarla bajo llave en una caja, encima de la cual se acostaba para dormirse de noche. Pero todo fue en balde, porque la imagen se empeñaba una y otra vez en regresar a su agreste refugio [...] Nuestro cacique acabó por cansarse y un día en que se hallaba enfermo se hizo trasladar al Tepeyac vecino para implorar el favor de la Guadalupana y pedirle le ayudase a recobrar la salud. Esta señora se echó a reír de buena gana y le contestó: "¿A qué vienes a mi casa, pues teniéndome en la tuya me echaste de ella?" Luego, a fuer de arquitecta cabal, la Virgen Morena dio órdenes precisas tocantes a la construcción de la ermita destinada a María de los Remedios. Cuando esta última vio por fin cumplidos sus deseos, vino a colocarse de su propia voluntad en el altar que allí se había levantado.[61]

La preciosidad del relato y los elementos variados de su composición llevan un hilo conductor: la construcción de una casa para la veneración. Teniendo en cuenta la equidistancia, en un área amplia como la cuenca de México, "las dos vírgenes se aposentaron en la región norte del complejo Tenochtitlan-Texcoco, en sitios prácticamente equidistantes de Azcapotzalco. María de los Remedios tuvo su morada en el eje Tepetzinco-Oloncalpulco, o sea Peñón de los Baños-Remedios, el que, según Luis González Aparicio, constituyó el verdadero 'centro urbano' del conjunto Tenochtitlan-Texcoco, a partir del cual los demás se organizaron. Por su parte, la Señora del Tepeyac se aposentó en un extremo de la calzada que unía Tlatelolco a la orilla norte del gran lago, en un eje muy secundario en relación con el primero. Esta zona, cercana al señorío otomí de Xaltocan, estuvo habitada en los tiempos anteriores a los mexicas y después en los prehispánicos por poblaciones de origen otomiano y teotihuacano, como la mayoría de los demás asentamientos ribereños".[62]

Pero si bien el binomio Remedios-Guadalupe tiene una importancia central, la ampliación —que había ya insinuado páginas atrás— del espacio de interpretación y estudio hacia la región tlaxcalteca y la inclusión entre los patronos actuantes del arcángel San Miguel y de San José, por otra parte, ofrecen un panorama de recepción de la riqueza y complejidad del tejido cultural del asentamiento religioso cristiano de valiosa y singular estampa. No es fácil seguir estos otros cauces, sobre todo para quienes consideran de tal modo el tema guadalupano que lo aíslan de otros y lo privan así de un rico y plural contexto que enriquece el estudio de nuestra fascinante historia cultural y de la inculturación del mensaje cristiano como elemento central de la implantación de la Iglesia.

Entre lo poco que se ha escrito, contamos con un serio estudio que, tejiendo sus líneas en apoyo a una tarea de acopio iconográfico, hace alusión a los temas indicados, en relación y complemento a la riqueza guadalupana. Me refiero a Tierra de promisión. La ventura como destino, de Jaime Cuadriello.[63]

Al lado de las imágenes y los relatos en torno a la Virgen de los Remedios y a la de Guadalupe con sus respectivas cortes de devotos, la "réplica tlaxcalteca" va a configurarse con la presencia de San Miguel Arcángel (en San Miguel del Milagro) y con Nuestra Señora de Ocotlán, principalmente. "Tres fueron las apariciones del príncipe de la corte celestial al indio Diego Lázaro de San Francisco y tres las averiguaciones eclesiásticas para establecer la historicidad de esa hierofanía [...] Tales procesos ocurrieron en 1631, el mismo año de la aparición [...] en 1643 cuando Palafox arropó ese culto y distinguiera a la ermita como sitio de retiro y en 1675 en que las "informaciones" ya se reportaron bajo una forma canónica".[64] Por lo que toca a la aparición de Ocotlán a un indio llamado Juan Diego y que se data en 1541, su narración, publicada de forma tardía por el capellán Manuel Loayzaga en 1745 y que lleva en su trama, así como en la iconografía que la acompaña, las huellas "en que los tradicionales pasajes del Tepeyac se han 'ocotlanizado' dado el perfil inmaculista que allí se ve y que es a todas luces una excepción —¿dada por el patriotismo tlaxcalteca?— que nunca se repetirá en la amplísima iconografía guadalupana. Confundidas de esa manera plástica, ambas devociones mantienen desde luego un paralelismo literario que resulta especialmente sensible dada la rivalidad tlaxcalteca con México. Las representaciones más tardías son deudoras en buena medida de los esquemas guadalupanos y narran en cuatro episodios esta tradición que se sitúa, desde que Loayzaga la publicara, en 1541. Se evocan los coloquios entre la Virgen y su mensajero al tiempo que se exalta el mismo obsequio que ella hizo, al haber hablado y santificado con sus plantas el suelo tlaxcalteca".[65]

El paralelismo Remedios-Guadalupe y el mismo en relación con los Juanes, nos plantea, de ambos lados, el asunto de la historicidad de los mismos. En lo que respecta a Juan Águila, no hay, que yo sepa, planteamientos. ¿El de Guadalupe puede pretender más?

 


 

[1] Impr. de Juan Ruiz, México, 1649. Primera edición completa en español (trad. Primo Feliciano Velázquez), Carreño e hijos, México, 1926. Texto con el prólogo de Don Primo en: Testimonios, pp. 284-308. Introducción y notas bibliográficas: Testimonios, pp. 282 y ss.

[2] Testimonios, pp. 298-308.

[3] Id p. 297.

[4] Cf., además J. L. Guerrero, El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, 2 vols., UPM, México, 1996. E. Chávez, Juan Diego. El mensajero de Santa María de Guadalupe, IMDOSOC, México, 2001.

[5] Relatio et vota, p. 102

[6] Id., p. 103. Un ejemplo de síntesis de las antiguas posturas: F. Zubillaga, Historia  de la Iglesia en la América del Norte española: Historia de la Iglesia  en la América española, BAC, Madrid, 1965, pp. 345-354.

[7] A major Guadalupan Question Resolved, Cara, Washington, 1980. Cf].García Gutiérrez, Primer siglo guadalupano, Impr. Patricio Sanz, México, 1931. L. Medina A., Documentarlo Guadalupano, Tradición, México, 1980. Texto completo del Relato, facsímil y traducciones, así como estudio crítico literario: R. Nebel, Santa María Tonantzin, pp. 167-264; cf. M. León Portilla, Tonantzin Guadalupe.

[8] Historia de la literatura náhuatl, vol. II, Porrúa, México, 1971, p. 257.

[9] Id., p. 243. Fascinante tema y de vital importancia es el que invita a estudiar el cambiante concepto de "historia" en relación con los textos que ese nombre llevan en el siglo XVI. Literatura, mito, crónica y narración se mezclan con naturalidad en el crisol de un espíritu que, salido del ambiente medieval, había tenido, además, el encuentro con civilizaciones cuyos parámetros y criterios valórales no coincidían con los constantes y "naturales" en Europa. Cf. J. Ramírez Cabañas, Introducción, en B. Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, vol. I, Porrúa, México, 1968 (1a ed. 1941); A. Mendiola, Bernal Díaz del Castillo: verdad romanesca y verdad historiográfica, UIA, México, 1992; J.M. Muriá, Sociedad prehispánica y pensamiento europeo, SEP, México, 1973; G. Baudot, Utopía e historia en Méaco, Espasa-Calpe, Madrid, 1983; L. Weckmann, La herencia medieval de México, 2 vols., El Colegio de México, México, 1984; J. Meyer, Les européens et les autres, Colin, París, 1975; D. Brading, Mito y profecía en la historia de México, Vuelta, México, 1988. W.AA., Cinco miradas británicas a la historia de México, conaculta/inah, México, 2000.

[10] Cita de Fray Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, lib. III, cap. 2. Garibay, Historia, vol. II, p. 242.

[11] Los "viejos muy pláticos y entendidos así en su lengua como en todas sus antigüedades" que menciona Mendieta (Historia Eclesiástica, Ibid.).

[12] Garibay, Historia, vol. II, p. 243. Ténganse en cuenta las cuidadosas observaciones de Xavier Noguez, Documentos guadalupanos, pp. 20-44.

[13] Historia de la literatura náhuatl, aquí se revisan de forma metodológica poemas prehispánicos de carácter religioso, lírico, épico y dramático y se incluye un revelador capítulo sobre "poemas otomíes" que abre horizontes para encontrar otras vertientes subterráneas en el área georreligiosa del Tepeyac, como los vistos en nuestra primera parte.

[14] Expresó Miguel León Portilla: "Probablemente Valeriano vio algunas representaciones teatrales que se llamaban Neixcuitili, como las obras que escenifica Miguel Sabido. Lo que escribió él tiene un poco el aire de una obra de teatro en varios actos. \b no digo que lo sea; sin embargo, lo parece. Quizá el arzobispo Montúfar, al saber que escribía muy bien, le pidió que escribiera el Nican Mopohua y él lo hizo con base en los rumores que corrían, dándole una fundamentación basada en el pensamiento náhuatl". Entrevista, 9.

[15] Garibay, Historia, vol. II, pp. 261 y ss. Acerca de los "Coloquios", véase: M. León Portilla (ed.), Los diálogos de 1524 según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas, facsímil, trascripción y traducción, UNAM/Fundación de Investigaciones Sociales, México, 1986. Cf. también: M. León Portilla (ed.), Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl, UNAM, México, 1985; y Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1977.

[16] Id. pp. 262 y ss. Sobre el asunto, véase Noguez, Documentos, Ibíd.

[17] Testimonios, pp. 24yss.

[18] Los diálogos, pp. 23-26.

[19] Sobre el "colibrí precioso" en la catequesis fundadora: J. Cortés, El catecismo enpictogramas de Fray Pedro de Gante, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1987; y S. Alberro, El águila y la cruz, p. 54.

[20] Entrevista, 9. La relación entre los "Cantares" mexicanos y el relato guadalupano: R. Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, pp. 227-233. CEM. León-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua, El Colegio Nacional/ FCE, México, 2000, pp. 161-171 ("Recuerdo de un antiguo cantar:"Cuicapeuhcayotl").

[21] Id.

[22] Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua, Recensión: R. Martínez Baracs, Letras Libres, núm. 38, febrero de 2002, pp. 71-73.

[23] Id., pp. 15 y ss. El tema de la revelación divina y su expresión en el mundo Rumano como "palabra, testimonio y encuentro" puede estudiarse de manera extensa en: R. Latourelle, Teología de la revelación, Sígueme, Salamanca, 1969.

[24] Id, pp. 102 y ss.

[25] Recensión, p. 415. Cf. Positio, pp. 327-364, por lo menos; Encuentro, pp. 217-231 (una especie de resumen rápido de lo que se había expresado en la Positio como culto, "fama de santidad" y veneración).

[26] Tonantzin Guadalupe, 32.31. Recensión, Letras Libres, núm. 38, pp. 72 y ss. Un acercamiento a la pedagogía de los colegios de la Compañía de Jesús: "Colegios jesuitas en la Nueva España", Artes de México, núm. 58 México, 2002.

[27] Subtítulo de Documentos guadalupanos, El Colegio de México/FCE, México, 1993. El Padre José Bravo Ugarte, S.J., había ya enumerado y estudiado de modo inicial algunos documentos laterales al central guadalupano. Cuestiones históricas guadalupanas, Jus, México, 1946.

[28] Primer siglo guadalupano, p. 72

[29] Páginas 360 y ss. Este sistema lo repite Eduardo Chávez en Juan Diego. El mensajero, sobre todo en el capítulo III: "Juan Diego mensajero y misionero del amor de la Virgen de Guadalupe".

[30] Documentos guadalupanos, pp. 86y ss.

[31] X. Noguez (ed.), Tirade Tepechpan, Instituto mexiquense de Cultura, México, 1996. Cita en Encuentro, p. 311, nota 56.

[32] Encuentro, pp. 309-311 y nota 56.

[33] Mappe de Tepechpan, p. 263

[34] Documentos guadalupanos, pp. 82 y ss. Desplegado entre pp. 236 y ss. (Texto completo pp. 82yss.). Cf. M. Cuevas, Álbum histórico guadalupano, México, 1931, pp. 39-43.

[35] México, 1997. Encuentro, pp. 340-352.

[36] Encuentro, p. 352.

[37] "Innecesaria contienda guadalupana", Excélsior, 15 de enero de 2000.

[38] Recensión, p. 414. Cf En apéndices, los análisis de Stafford Poole y Rafael Tena.

[39] Observations, p. 3. Cf. Apéndice.

[40] Entrevista, "Juan Diego y el códice 1548", Bucareli 8 (suplemento de El Universal), 10 de diciembre de 2001.

[41] Mexican Phoenix, pp.344yss. (La Virgen de Guadalupe, p. 531).

[42] La cita de Fray Luis: Historia de el principio y origen, progresos, venidos a México y milagros de la Santa imagen de Nuestra Señora de los Remedios, ed. Francisco Miranda, Basílica de Nuestra Señora de los Remedios, Naucalpan, 1999, pp. 32-35. Sobre lo milagroso y sobrenatural en el periodo de la Conquista y del asentamiento cristiano en lo que se llamaría Nueva España: L. Weckmann, La herencia medieval de México, vol. I, pp. 341-360 (capítulo XVIII, Las imágenes milagrosas). Las pistas que presenta y la abundante bibliografía, sobre todo la de la etapa prebarroca (siglo XVI y primera parte del XVII) es de capital importancia. R. Martínez, Tepeyac en la conquista de México. Cf. en general, además de lo apuntado en la nota 72: G.M. Foster, Cultura y conquista: la herencia española de América (trad. esp.), Universidad Veracruzana, Jalapa, 1962; W.A. Christian, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton Univ. Press, Princeton, 1981; R A. Sigal, L'homme et le miracle dans la France medieval (XIe-XIIe siécle), París, 1985, que, según Nebel (Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, p. 73, nota 70) tiene como "fuentes básicas [...] 262 obras hagiográficas con más de cinco mil historias de milagros". La editorial Encuentro ha editado, bajo el título general de María en los pueblos de España, 15 volúmenes de Guías para visitar los santuarios marianos (Madrid, 1997-1999). Una revisión de los esquemas hagiográficos desde la antigüedad cristiana hasta los albores del Renacimiento: J. Moya, Las máscaras del santo. Subirá los altares antes de Trento, Espasa, Madrid, 2000. La geografía religiosa de Europa románica: R. Oursel, Rutas de peregrinación, Encuentro, Madrid, 1982. La mentalidad poblada de relatos y sucesos prodigiosos y su funcionamiento en el desarrollo cotidiano de la vida puede reconocerse en dos novelas de abundante circulación en España contemporánea: A. de Irisani, El viaje de la Reina, Emecé, Barcelona, 1997; y (la misma A. de Irisani) Las damas del fin del mundo, Grijalbo, Madrid, 1999.

[43] La herencia medieval, vol. I, 341.

[44] J. Daniélou, Thelogie du judéo-christianisme, Desclée, Tournhout, 1958; W Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, FCE, México, 1980; C. Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE, México, 1997; H. Rahner, Mitos griegos en su interpretación cristiana (ed. italiana), Mulino, Bologna, 1971. En ellos se analiza la forma de realización concreta de la inculturación del evangelio en diferentes ámbitos históricos. El contexto general de la construcción de la cultura cristiana: P. Brown, El primer milenio de la cristiandad occidental, Crítica, Barcelona, 1997

[45] Obra calificada en Encuentro con superficial rapidez: "Otros autores han interpretado a Guadalupe como un mito-símbolo que ha ayudado en la construcción de la identidad religiosa mexicana. Una de estas obras más significativas es la del alemán Richard Nebel", p. XVI.

[46] Santa María Tonantzin,pp.214 y ss.

[47] La narración de las apariciones guadalupanas españolas puede conocerse de manera sumaria en: G. Rubio, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, Barcelona, 1926; A. Álvarez, Guadalupe: arte, historia y devoción mariana, Madrid, 1946. Nebel trata con amplitud la historia de la advocación y compara distintas versiones de la narración básica: Sanca María Tonantzin, pp. 39-81.

[48] Santa María Tonantzin, pp. 221-223.

[49] Id, p. 226.

[50] Id, p. 224.

[51] CF. pp.224 y ss.

[52] Cf. M. Olimón, "Dos aspectos de la cultura mexicana en el siglo XVIII el guadalupanismo y la idea de la historia", Efemérides mexicana, núm. 8, 1985, pp. 21-80. D. A. Brading, "El patriotismo criollo y la nación mexicana" (presentación de A. Matute), Cinco miradas británicas a la historia de México, pp. 65-109.

[53] Imprenta de la Viuda de Bernardo Calderón, México, 1648. Testimonios, pp. 152-281.

[54] Testimonios, p. 277. Gracias a la reciente edición del R Francisco Miranda podemos seguir la mejor tradición sobre Nuestra Señora de los Remedios: Fray Luis de Cisneros, Historia del principio y origen, venidas a México y milagros de la santa imagen de Nuestra Señora de los Remedios, extramuros de México, México, 1621 (Basílica de Nuestra Señora de los Remedios, Naucalpan, 1999). Se ha publicado también: F. Miranda, Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe (1521-1649). Historia documental, vol. i: Los Remedios, El Colegio de Michoacán, Zamora, 1998.

[55] Testimonios, p. 218.

[56] Id., Ibid.

[57] Id., Ibid.

[58] Id., Ibid.

[59] El águila y la cruz, El Colegio de México/FCE, México, 1999. Capítulo IV: Remedios y Guadalupe: mujeres águila, pp. 120-169. La cita aparece en la página 129.

[60] Imprenta de Juan Blanco de Alcázar, México, 1621. Ed. F. Miranda, Naucalpan, 1999; El águila y la cruz, p. 126.

[61] El águila y la cruz, pp. 126 y ss. Juan Ce Quauhtili es también llamado: "Juan Diego Cequauhtzin". Cf]. Cuadriello, Tierra de promisión. La ventura como destino, los pinceles de la historia, Orígenes del Reino de la Nueva España 1680-1750, MUNAI/UNAM/CONACULTA, 1999, p. 183. La "Historia" de la Virgen de los Remedios menciona así al santuario guadalupano en 1621: "El más antiguo es el de Guadalupe, que está a una legua de esta ciudad por la parte del norte, que es una imagen de gran devoción y concurso casi desde que se ganó la tierra, que ha hecho y hace muchos milagros a quien van haciendo una insigne iglesia". Ed. F. Miranda, p. 38.

[62] El águila y ¡a cruz, p. 127. Cf. También nota 24. L. González A., Plano reconstructivo de la región de Tenochtitian, SEP/INAH, 1973, pp. 46-48.

[63] En Los pinceles de la historia. Orígenes del Reino de la Nueva España, 1680-1750, pp. 180-227.

[64] Tierra de promisión, p. 199.

[65] Id, p. 204.