LA BÚSQUEDA DE JUAN DIEGO

 

ESTADO DE LA CUESTIÓN

1. Dos posturas fabricadas: el aparicionismo y el  antiaparicionismo

No es ocioso preguntarse por qué la temática guadalupana, dentro de la cual se ubica el personaje Juan Diego, ha sido objeto de la ciencia histórica. ¿No bastaría tenerla en el lugar de los imaginarios colectivos y en el papel dinámico y en constante trasformación de los mitos fundacionales? A primera vista parece que así debería ser. Sin embargo, la memoria de la intervención de la Virgen María para conducir a la fe en su Hijo como redentor de la humanidad entera y, por tanto, de los mexicanos, tiene valor por sí misma, más allá de las formas y de los personajes, para concederle a la historia mexicana un caudal continuo de color cristiano.

Casi no hay discusión respecto al sitio que ocupa la tradición guadalupana en el conocimiento y reconocimiento del camino de la historia cultural mexicana. Es admitido en un círculo cada vez mayor de estudiosos el papel de lo guadalupano y sus distintos perfiles. Por ello la realidad resultante es múltiple y sus accesos son multidisciplinarios, no sólo de índole histórica.

A partir de 1790, con la publicación en la ciudad de México del Manifiesto satisfactoria u opúsculo guadalupano de José Ignacio Bartolache y la Impugnación al manifiesto de Fray José María Téllez Girón, dos años después,[1] las ciencias positivas, entonces en ciernes, quisieron explicar puntos que habían correspondido a la recepción tradicional simple. Bartolache pasó revista a los textos que, a partir de 1648, se habían conocido acerca de la tradición "por serie cronológica, con reflexiones oportunas".[2] Enlistó una "serie de textos" de cronistas e historiadores (entre ellos Bernal Díaz, Fray Juan de Torquemada y su Monarquía Indiana y copias de dos "añalejos" que mencionan la aparición en 1531, y en 1548 la muerte de Juan Diego).[3] Más adelante, en el "cuerpo del opúsculo", mediante el método escolástico (videtur quod non...) "prueba" el milagro guadalupano y la materia de la imagen, y "explica" el silencio de los documentos de Zumárraga suplido con los "autos fechos en 1666".[4] Da "razones" de la durabilidad de la imagen, "explica" el porqué de algunos "defectos" e incluso habla de un experimento hecho en una copia en "ayate". Le parece que la original "se formó en el momento de desplegar Juan Diego su tilma para manifestar las flores",[5] y que no es de "pita de maguey" sino de "iczotl".

En la Impugnación, el franciscano se enfrasca en discusiones menores sobre autores y textos, encuentra contradicciones en el escrito de Bartolache, discute acerca del material de la imagen y, largamente, sobre la justificación dada en el Manifiesto al silencio de Zumárraga y a la autoridad de Torquemada, que no considera suficientes.[6]

Lo planteado en esos años lo amplió en 1794 donjuán Bautista Muñoz en su Memoria sobre las apariciones y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México[7] que es —según se dice— la "carta magna" del antiaparicionismo. No obstante, lo que hace Muñoz es buscar rastros de que la tradición de la aparición —llamada "fábula" y "cuento" por él—[8] pueda fijarse en el siglo XVI sin encontrarlos. Afirma, eso sí, como lo hará posteriormente don Joaquín García Icazbalceta[9] que

los metales, pedrería, y demás alhajas que enriquecen el templo, los innumerables trasuntos de la primitiva imagen, venerados en distintas partes, y otras mil especies que omito, demuestran el culto que desde los años próximos a la conquista se ha dado siempre a la Virgen Madre por medio de aquella santa imagen: culto muy razonable y justo, con el cual nada tiene qué ver la opinión que quiera abrazarse acerca de las apariciones.[10]

De la época de Luis G. Duarte en su Impugnación a la memoria de Muñoz (1892),[11] a la de Eduardo Chávez en Juan Diego. El mensajero de Santa María de Guadalupe,[12] el cuadro parece el mismo. Sólo que los de nuestro siglo XVIII o XIX no estaban en el camino de la beatificación o en el intento de santificar al vidente del relato.

A don Luis le parecía que había que tener humildad cristiana, la cual nos enseña a reconocer, en todo, nuestra pequeñez: ésta nos advertirá que nuestra ignorancia al no poder contestar un argumento no prueba la fuerza de éste, sino no estar a nuestro alcance la respuesta, acogiéndonos entonces a la aprobación pontificia del culto de la aparición [sic] y a la autorizada voz de Roma para que se proclame desde la cátedra de la verdad: Roma locuta, causa est finita. Con la confianza de un niño en el regazo materno descansemos en la sabiduría e incorruptibilidad del vicario de Cristo, pues esta sola garantía nos asegura en el mérito de nuestra consoladora creencia, teniendo en aquella la más robusta prenda de la verdad del prodigio del Tepeyac sin necesitar otra.[13]

 

2. Un nuevo campo interpretativo

Las posturas divididas entre "aparicionistas" y "antiaparicionistas" parecería que continúan. Piénsese, sin embargo, en que el historiador —lo decimos con Henri-Irenée Marrou—

no es ese nigromante que imaginamos, inclinado a reevocar, mediante procesos de encantamiento, la sombra del pasado. Este último no puede ser conocido directamente, sino sólo a través de las huellas que ha dejado detrás de él mismo y que llegamos a comprender sólo en la medida en que estas huellas han sido dejadas, las hemos reencontrado y nos hemos mostrado capaces de interpretarlas (más que nunca hace falta insistir en el "so far as... ", "tanto cuanto") Aquí encontramos la más grave exigencia técnica que pesa sobre la elaboración de la historia.[14]

Por consiguiente —y siguiendo la teoría de Michel de Certeau en La escritura de la historia[15] no es cierto que deban sostenerse, en el ámbito de los estudios guadalupanos, esas anacrónicas y fijistas posiciones. Hay que encontrar —"inventar"— el lugar del estudio y la interpretación. Así, por ejemplo, lo ha comenzado a hacer David A. Brading en su obra Mexican Phoenix.[16] Sitúa el campo interpretativo englobando géneros diversos (crónicas, libros barrocos y modernos, sermones y posturas polémicas), así como métodos de análisis y horizontes culturales diferentes. Por ejemplo, la teología de la imagen, cara a Juan Damasceno (siglo IX en el Oriente), casi perdida durante la Edad Media, tuvo influencia histórica e infundió energía religiosa plenamente ortodoxa al culto guadalupano a través de los predicadores que en los siglos XVII y XVIII volvieron a leer a los Padres de la Iglesia. Pero el cambio de una iglesia local, que en 1734 proclamó el patronato después de discusiones, experiencias y discernimiento, y quienes a través del recurso casi servil a Roma actuaron a fines del siglo XIX, habla de registros distintos de eclesialidad.

La compleja urdimbre de la historia guadalupana no se agota en "aparicionismos" y "antiaparicionismos", en el acopio de más y más datos y documentos o en su mera crítica o impugnación, en inútil ejercicio apologético.

 

3. Mito, Símbolo e Historia

Por lo anterior, no coincido con la postura de Fidel González que, en lugar de abrirse a la integración de disciplinas diversas y elementos parciales, en nombre del "realismo (el método tiene que ser impuesto por el objeto de nuestro estudio y no por una ideología previa), la racionalidad y la moralidad",[17] excluye lo que no es documento acumulable de carácter "indio, español o mestizo" (así, separados) o textos del magisterio de la Iglesia. Si bien hablar del guadalupanismo como "máscara cultural de un sincretismo religioso" sería simplismo injusto, no puede decirse que un sincretismo bien entendido, el de una religiosidad germinal en el sentido ascencional de que "lo que no es asumido no es redimido", deje de estar presente en la historia guadalupana y, más en general, en la piedad hispanoamericana.[18]

Guadalupe, desde luego, no es un "simple símbolo cultural",[19] pero sí es, y muy recio, símbolo en el interior de una cultura cambiante. Precisamente esa cualidad y no el fijismo de una crónica remota o un documento inerte, es la que le imprime una especial grandeza. La tan repetida frase de Francisco de la Maza, "Guadalupe es el espejo de la conciencia nacional", lo expresa con acierto.

Es, también, el Nican Mopohua, no a causa de la imaginación de "algunos escritores influidos por diversas ideologías"[20] sino por su propio género literario, "parte de un instrumento 'teatral' catequético fabricado por los frailes evangelizadores".[21]

"Símbolo religioso católico creado por un 'criollismo en ciernes' para sustentar su legítimo patriotismo",[22] lo fue ciertamente en una época determinada y con claridad. Baste recordar el tiempo en que el Padre Francisco Javier Clavijero da a conocer en Italia su Breve raguaglio della prodigiosa e rinomata immagine della Madonna di Guadalupe del Messico.[23]

Coincido con González en que

presentar el acontecimiento guadalupano como un hecho poéticamente idílico o dramáticamente ideológico sin más, sin recurrir seriamente a los datos de la historia y a documentar de esta manera lo que ha sucedido y, por lo tanto, el significado del milagro de Guadalupe, sería totalmente irrealista.[24]

Sin embargo, leyendo los textos de González, Chávez y Guerrero, no he visto que hayan recurrido "seriamente a los datos de la historia y a documentar de esta manera lo que ha sucedido". Si así ha sido respecto a la tradición guadalupana, es aún más grave la carencia en cuanto a la historicidad verificable, tangible, de las huellas de Juan Diego y su biografía y virtudes. No puedo suscribir, a pesar de la belleza de las palabras, lo que escribe en otro lugar Fidel González:

En la tradición documentada Juan Diego ciertamente no ocupa en muchos documentos el puesto principal. Este corresponde a la Madre de Dios y al misterio de su Hijo, que Ella enseña. Pero esa "secundariedad" de Juan Diego como humilde embajador no equivale en absoluto a negar su existencia y su misión, que las fuentes convergentes sobre el hecho demuestran.[25]

Considero que es importante cuestionar a quienes dicen estar tan seguros de una historia y pedirles que encuentren a Juan Diego por un sendero primario. Si no aparece, queda latente el riesgo de canonizar un símbolo o un mito, que sí lo es, aunque subordinado.

Más que contraponer en nuestro caso, como lo hace Fidel González, "mito, símbolo o historia," corresponde unir mito, símbolo e historia, pues son espacios de conocimiento que, para el caso que nos ocupa, tienen validez e importancia.

 

4. Juan Diego Santo, pretensión reciente

Para la opinión pública actual, alimentada por los anuncios constantes de la canonización, y antes, aunque de mucho menor empuje, por los de la beatificación, parece que la santidad del personaje fuera algo lógico, pedido por la fuerza misma de la tradición. Es más, hasta puede parecer que la Iglesia se había tardado demasiado en realizar y culminar el proceso, quizá —lo ha repetido en diversas ocasiones José Luis Guerrero— por prejuicios antiindígenas o por obstáculos recientes de los "antijuan-dieguistas". Dice el Padre Xavier Escalada:

Esta canonización tuvo que darse hace mucho tiempo. Su tardanza responde al resquemor de los antijuandie-guistas. En Roma han estudiado todo el caso, saben que es cierto pero actúan con cierta calma. No porque crean ciertas las sospechas antiaparicionistas, sino que tampoco quieren caminar a paso veloz. Sin duda, este proceso será una inyección de vida, fe y alegría para los mexicanos. No se podía pensar en ninguna otra cosa que alegrase tanto y tan profundamente, como la canonización de Juan Diego.[26]

Sin embargo, un acercamiento cronológico nos lleva a algo diferente: es apenas a partir de una carta pastoral de Monseñor José de Jesús Manríquez y Zarate, emitida el 12 de abril de 1939, cuando, por medio de un llamado a obispos y teólogos, expuso la iniciativa:

Sostuvo que en todos los sermones y celebraciones dedicadas a la Virgen de Guadalupe muy raramente se hacía mención del "afortunado indio", y agregó que "uno muy difícilmente puede explicarse el lamentable olvido en el que por más de cuatro siglos hemos dejado a Juan". Es como si este hombre, por ser indio de pura raza, no fuera digno de nuestra atención. Si Juan Diego llegara a ser canonizado, su elevación a los altares dignificaría "la raza nativa de México" de tal manera que la Iglesia y "la gran familia mexicana" se fortalecerían inmensamente por "la franca y amigable entrada de estos nuevos hijos" en la comunidad nacional.

En el otoño de 1939, después de su renuncia como obispo, Manríquez publicó un pequeño libro llamado ¿Quién es Juan Diego?, en el que aprovechó su formación en la Universidad Gregoriana para argüir que las "Informaciones de 1666" constituyen "la prueba auténtica y jurídica de la constante tradición" de las apariciones. Si esas informaciones fueran presentadas junto con el Nican Mopohua, publicado en 1649 por Lasso de la Vega pero escrito por Valeriano en 1544, se tendría más que un suficiente testimonio para una causa de beatificación en la Congregación para las Causas de los Santos. ¿No nos revelan que Juan Diego fue "un hombre predestinado", escogido por la Virgen para "la misión providencial" de actuar como el "intercesor y mediador" entre la Virgen y el pueblo mexicano? El escrutinio teológico de esos documentos demuestra que el indio poseía todas las virtudes que se requieren para la beatificación, pues no únicamente respondió con fidelidad a las peticiones de la Virgen, sino que pasó los últimos diecisiete años de su vida comprometido en la oración y en ayudar a todos los nativos que iban a buscar su ayuda. Una vez más, Manríquez arguyó que se "fortalecería la Iglesia con la entrada de tres millones de indios que abandonarían su preocupante desconfianza en el clero, nacida de siglos de explotación".[27]

La posición del obispo Manríquez es clara y definida. Su motivación limpia y digna de admiración. El carácter indómito que reveló para la defensa de la fe, puesto a actuar durante la época de las persecuciones del siglo XX, está aquí mostrada al servicio de su celo pastoral. La experiencia suya con los indígenas de la Huasteca hidalguense lo llevó sin duda a una triste certeza, válida para él y digna de reconocimiento para nosotros: los indígenas no eran cristianos ni miembros plenos de la comunidad católica.

Encontró en Juan Diego un modelo y un motivo para acercar a los indígenas, doblegados bajo el peso de la opresión de siglos y desconfiados, por esa causa, de los ministros de la Iglesia. ¿Por qué no —expresó—, basándose en los textos que cita, se propone la beatificación de este ser privilegiado?

Desde Manríquez hasta Fidel González y Eduardo Chávez, éste ha sido el núcleo de la propuesta, pasando por dos sacerdotes ciertamente beneméritos de la causa guadalupana en el siglo XX: Lauro López Beltrán y José Cantú Corro, ahora casi olvidados.[28] Los impulsos dados en tiempos del Cardenal Ernesto Corripio y los del Cardenal Norberto Rivera han estado en esta misma tesitura sin que algún nuevo documento modifique en realidad el fondo de la cuestión. Ni el "Códice 1548", ni el curioso examen del "ojo de la Virgen" para descubrir en él a los personajes del relato,[29] ni tampoco "recientes descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos", en que "se han encontrado algunos objetos (de los primeros años de la segunda mitad del siglo XVI) que hacen referencia a la Virgen y a Juan Diego",[30] han modificado o aumentado el hecho del apoyo en las "Informaciones de 1666" y en el Nican Mopohua. para el sustento de la verificación histórica de Juan Diego.[31]

Parece que en Roma —como lo dijo Manríquez y Zárate en 1939— ha bastado lo dicho para proceder a una beatificación y más tarde a una canonización. No habría que esperar más verificaciones históricas.

Hay algo más que considerar en el caso, que reviste interés: sus perfiles desde el punto de vista político y de las modernas relaciones entre la Iglesia y el Estado en México. Cito para ello con amplitud a Brading:

Para el momento en que Juan Pablo II visitó México más recientemente (1999), la situación de la Iglesia se ha trasformado, pues a partir de 1992 el gobierno mexicano abrió relaciones diplomáticas con el Vaticano y reconoció la personalidad jurídica de todas las asociaciones religiosas registradas. En efecto, la Iglesia Católica surgió de las sombras de la inconstitucionalidad y fue reconocida por el Estado con el derecho legal de poseer pro-piedades, administrar escuelas y universidades así como organizar celebraciones religiosas en público. Desde el punto de vista simbólico, es tentador interpretar esta trasformación de la condición de la Iglesia como la ratificación política de la elevación de Juan Diego a los altares. Contrariamente al pensamiento de que esto es algo nacido de la ligereza, debe recordarse que la causa de Juan Diego surgió de una matriz cristera y se justificó como el medio por el que el campesinado indígena se incorporaría finalmente a la Iglesia. También el Cardenal Corripio Ahumada acogió la beatificación como el reconocimiento público de las raíces indias de la nacionalidad mexicana. Casi un siglo antes, Ignacio Manuel Altamirano había declarado que "en cada mexicano existe una pequeña o grande dosis de Juan Diego". Al obtener la beatificación de este prototipo nativo del pueblo mexicano, los obispos y el clero que promovieron su causa de esta forma subrayaron la afirmación del carácter católico esencial de su país y nación.[32]

En vías de canonización, pues, se encuentra más un mito y un símbolo que un ser "de carne y hueso".

Tiene interés al respecto el comentario hecho por el mismo doctor Brading, en el que se expresa de cuerpo entero su sensibilidad católica:

¿Juan Diego realmente existió? Parece no haber buenas razones para negar la posibilidad de que hubiera un indio llamado Juan que hubiera vivido cerca del Tepeyac " en algún momento del siglo XVI y que fuera conocido ' por su servicio devoto en el santuario. Ese hombre bien pudo haber reclamado que había hablado con la Virgen. En este contexto, Florencia consignó que una copia en tamaño pequeño de la imagen guadalupana que había pertenecido a Juan Diego había sido entregada por su nieto a un jesuita muy conocido. Es posible que el indio vidente hubiese actuado a veces como "demandante", es decir, que pidiese limosnas para ese santuario en cuyo favor pedían. Igualmente, Sánchez pudo haber escuchado referencias y recuerdos de tan devoto servidor de Nuestra Señora de Guadalupe. Todos estos supuestos, sin embargo, son meramente hipótesis, pues no ha sobrevivido ninguna evidencia histórica escrita de la existencia de dicho hombre. En todo caso, Juan Diego, el Santiago de México, es un personaje muy distante de, cualquier indio que haya vivido en el siglo XVI, pues sus diálogos con la Virgen, así como sus acciones posteriores fueron rehechos por Sánchez a fin de que quedara retratado como un simbólico Moisés mexicano.

Cuando el Papa Juan Pablo II fue al Tepeyac en 1990 para beatificar a Juan Diego, declaró que "A semejanza de los antiguos personajes bíblicos, que fueron representaciones colectivas de todo el pueblo, podemos decir que Juan Diego representa a todos los indígenas que aceptaron el Evangelio de Jesús gracias a la asistencia maternal de María [... De la misma manera que María es el tipo de la Iglesia, así Juan Diego es el tipo, el símbolo, la figura representativa de todos los indígenas cuya devoción a la Virgen de Guadalupe los llevó a ingresar a la Iglesia mexicana. La controversia sobre cuestionamientos difíciles de equilibrar sobre la historicidad, pueden solamente oscurecer las verdades teológicas derivadas tanto de la imagen de Guadalupe como del Nican Mopohua. El hecho de que manos y mentes humanas hayan intervenido, tanto en la ejecución pictórica de la imagen como en la configuración de la narración de la aparición, no altera la conclusión de que, a los ojos de la Iglesia Católica, la Guadalupana es obra inspirada por el Espíritu Santo, y el Nican Mopohua una revelación que dibuja la fundación espiritual de la Iglesia de México.[33]

En los vericuetos de las líneas de David Brading se percibe lo complejo del tema, que procede, precisamente, de las diversas líneas que debe tomar en cuenta el historiador: el mito, el símbolo, la lectura teológica y la historia positiva.

 


 

[1] Cfr. E. de la Torre y R. Navarro, Testimonios históricos guadalupanos, FCE, México, 1981, pp. 597-650.

[2] Testimonios, p.  603.

[3] Id., pp. 626-631.

[4] Id, p. 632.

[5] Id.., p.641.

[6] Id., pp. 651-688.

[7] Testimonios, pp. 689-701.

[8] Id., p. 698.

[9] Cf Origen de la imagen de Guadalupe (1883)", Testimonios, pp. 1092-1126.

[10] Memoria, Testimonios, pp. 701.

[11] Testimonios,pp.702-729.

[12] Eduardo Chávez, Juan Diego. El mensajero de Santa María de Guadalupe, IMDOSOC, México, 2001.

[13] "Impugnación", Testimonios, p. 729. Cf.]. Miguel Guridi y Alcocer, "Apología de la aparición de Nuestra Señora de Guadalupe de México", Testimonios, pp. 874-974. Un amplio análisis de la posición y el contexto de Muñoz lo hace David A. Brading, Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe. Image and tradition across five centuries, Cambridge, UK, 2001, pp. 212-217. Este libro ha visto la luz pública en traducción española de Aura Levy y Aurelio Major, en febrero de 2002: La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, Taurus, México, 2002 (tengo ciertas reticencias a propósito de la traducción). Recensión de Christopher Domínguez: Letras libres, núm. 38, febrero de 2002), pp. 68-71.

[14] De la connaissance historique (ed. ital.), II Mulino, Bologna, 1962, p. 69.

[15] uia, México, 1985.

[16] Cambridge (UK), 2001.

[17] Prólogo, en Eduardo Chávez, Juan Diego. El mensajero de Santa María de Guadalupe, IMDOSOC, México, 2001, p. 13.

[18] Prólogo, 12. Cf. M. Ballestero, Cultura y religión de la América prehispánica, BAC, Madrid, 1985. J. Lockart, Los nahuas después de la Conquista, fce, México, 1999.

[19] Prólogo, 12.

[20] Id. lbid.

[21] Id. Ibid. Cf. A.M. Garibay, Historia de la Literatura náhuatl, vol. II, Porrúa, México, 1954. M. León Portilla, Tonantzin Guadalupe, El Col. Nacional/FCE, México, 2000. J. I. Saranyana (ed.), Teología en América Latina, (1493-1715), vol. I, Iberoamericana Neurvet, Madrid /Frankfurt, 1999, pp. 45-49.

[22] Prólogo, 12.

[23] En español: "Breve noticia sobre la prodigiosa y renombrada imagen de Nuestra Señora de Guadalupe (1782)", Testimonios, pp. 578-596. Cf. M. Olimón, "Dos aspectos de la cultura novohispana del siglo XVIII: el guadalupanismo  y la idea de historia", Efemérides mexicana, núm. 8, 1985, pp. 21-80.

[24] Prólogo, 13.

[25] "La Vergine di Guadalupe del Messico e l'indio Juan Diego: mito, simbolo o storia", L'OsservatoreRomano, 20 de diciembre de 2001. Este artículo, se ha dicho, es la respuesta a la correspondencia enviada a la Santa Sede durante el proceso y no respondida directamente. En una entrevista publicada en Reforma (26 de junio de 2001), había dicho Eduardo Chávez: "Definitivamente se ha comprobado con fuentes históricas convergentes que no cabe duda de que existió Juan Diego [...] No sólo hay manuscritos y códices, sino también a nivel de arqueología existe la probable casa de Juan Diego y a un lado está la ermita que se construyó inmediatamente después de su muerte. Hay restos de la casa donde nació en Cuautitlán y de la casa que habitaba al momento de las apariciones en Tulpetlac". Llama la atención que alude a los débiles argumentos arqueológicos y que presenta a Juan Diego en Tulpetlac "al momento de las apariciones" en contradicción a la lectura habitual del Nican Mopohua que lo hace trasladarse de Cuautitlán a Tlatelolco para instruirse en la fe. Además, de acuerdo con la entrevista, "apoyándose en testamentos, documentos, relaciones, informes que datan desde 1556 y en los testimonios de 1666 que se tomaron de los viejos indígenas [...] Chávez Sánchez relató que la postulación de México presentó argumentos que ayudaron a la aprobación histórica, uno de los puntos de oposición más fuertes [...] Los argumentos desfavorables y sus razones se ven con profundidad. Aquí no se trata de dejar aparte nada. Cualquier cosa que esté en contra del argumento o que se vea con plena claridad obliga siempre a detenerse para investigarla a fondo. De allí que todo lo que han dicho los opositores en este sentido, como monseñor Schulenburg [... ] y otros más, simplemente se profundiza su punto de vista".

[26] Entrevista, Bucareli (suplemento de El Universal), 10 de diciembre de 2001, p. 11. El Padre Escalada, en franca falta de respeto a la necesidad de ilustración de nuestro pueblo sencillo, se ha aprovechado de la extendida credulidad de muchos para presentar con pretensiones biográficas un auténtico cuento: Juan Diego. Escalerilla de tablas, Enciclopedia Guadalupana A.C., México, 2001.

[27] D. A. Brading, Mexican Phoenix, p. 311 (traducción mía) (La Virgen de Guadalupe, pp. 481 y ss.).

[28] Cf. L. López Beltrán, Manríquez y Zarate. Primer obispo de Huejutla. Sublimador de Juan Diego, México, 1974; La protohistoria guadalupana, Jus, México, 1966; La historicidad de Juan Diego y su posible canonización, México, 1981 ;J. Cantú Cono, Álbum de las bodas de oro de la coronación guadalupana, Cuernavaca, 1946; Sermones guadalupanos (Esquemas), Huajuapan de León, 1940. QTD.A. Brading, Mexican Phoenix, pp. 331-338 (La Virgen de Guadalupe, pp. 510-520).

[29] Cf El análisis crítico de este asunto: G. Roque, Reflexiones en el ojo de la Virgen, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM, 1996, pp. 91-112.

[30] E González, "La Vergine", L'Osservatore Romano, 20 de diciembre de 2001.

[31] Cf. E. Chávez, Juan Diego. El mensajero, capítulo III, pp. 67-96. Especialmente: "Algunas fuentes que convergen con las Informaciones jurídicas de 1666", pp. 88-96.

[32] Mexican Phoenix, p. 341 (trad. mía) (La Virgen de Guadalupe, p. 525).

[33] Mexican Phoenix, pp. 368 y ss. (trad. mía) Cabe señalar que en la traducción española publicada en México no se dice: "Parece no haber buenas razones... que hubiera un indio llamado Juan... ", sino: "... un indio así llamado", prejuzgando que éste se llamaba "Juan Diego". Acción clásica y dañina para el sentido recto del texto del " traduttore, traditore". En inglés se dice: "... well have been an indian called Juan..." (La Virgen de Guadalupe, p. 564).