LA BÚSQUEDA DE JUAN DIEGO

 

HACIA CONCLUSIONES FUTURAS

 

1. Breve recapitulación

La primera lectura de el Encuentro la hice en agosto de 1999 con la esperanza de encontrar, como fue anunciado en el acto de presentación, una sólida documentación que, siguiendo un estricto método histórico, fundamentara a las claras y sin rebuscamientos la existencia de un personaje "de carne y hueso". Esperaba también la distinción patente de elementos distinguibles dentro del amplio campo del "acontecimiento guadalupano" en favor de la disi­pación de una compleja confusión entre el culto y la devoción guadalupanas, sus signos y la personalidad del vidente manifestados en forma de una corriente popular muy amplia con rasgos de ideología. Esperaba igualmente que desaparecieran no pocas afirmaciones ligeras y hasta gratuitas de la Positio y de lo que se había escrito después, sobre todo por el Padre José Luis Guerrero en Los dos mundos de un indio santo y en El Nican Mopohua. Un intento de exégesis[1] y que constituían apología y ataques ubicados aún en la anacrónica aunque cómoda área donde aparicionistas y antiaparicionistas ejecutaban interminables episodios de un drama clerical sin horizontes de superación.

Estoy consciente de que, teniendo en cuenta únicamente los espacios cerrados en los que se ha dado el proceso en Roma, se ha podido, negándose a ver y oír muchísimos datos que están fuera de esos espacios y que constituyen un enorme telar científico y cultural de peculiar interés, dar los pasos fallantes para que el Santo Padre proceda a la canonización de quien han presentado con tantas fallas y lagunas los monumentales escritos citados. Creo, no obstante, con firme convicción, que la Iglesia no debe —en asunto que pertenece no sólo a la devoción ni a la preocupación por analizar "virtudes heroicas" con métodos trillados y a ratos casi burocráticos, sino a la comprensión de la cultura y el ámbito de la búsqueda de la verdad en un horizonte humano amplio—, exponer su credibilidad o actuar con maneras que quizá subjetivamente puedan justificarse como exentas de irresponsabilidad, pero que, en la panorámica de una opinión pública y un círculo académico cada vez más maduros, puedan ser juzgados como actos irresponsables.

De manera particular en el actual análisis de la resultante cultural que es el México de hoy, conviene ponderar el significado de la pluralidad que, en cierta manera, se encuentra desde sus principios. Es importante también someter a una seria y ponderada crítica, sobre todo por tratarse de una elaboración más ideológica que histórica, la afirmación no por tan repetida sólida del "mestizaje", del "México mestizo" y de las "dos culturas" "española" e "india" descritas así, en singular, que formarían la fisonomía de la Nación. Lo positivo de ciertas presentaciones que tienen respaldo, por ejemplo, en las teorías del psicoanálisis aplicado a las colectividades, popularizadas entre otros por Samuel Ramos y Octavio Paz acerca del carácter del mexicano, tienen que equilibrarse con elementos más complejos. Como ya lo he mencionado, la tendencia a exponer un panguadalupanismo poco matizado y el paso de escuetos datos a una ideología hasta de repercusiones bíblicas, contribuye en poco al reconocimiento de la identidad abierta de los mexicanos que vivimos en toda su densidad histórica este tiempo de ingreso al pórtico del siglo XXI.

 

2. ¿Rasgos para una biografía?

Los datos que pueden considerarse biográficos del aludido indígena Juan Diego, y que están asumidos en la Positio y en el Encuentro, proceden de fuentes del siglo XVII y con ese peso deben ser tomados, teniendo en cuenta, además, el género literario de las obras en las que son expuestos y la intención de sus escritores al presentarlos. Miguel Sánchez, Luis Lasso de la Vega, Luis Becerra Tanco y Carlos de Sigüenza y Góngora merecen cuidadosa atención y valoración adecuada en el ámbito vital en que se desarrollaron y en sus aportaciones dentro de él.[2] La. estrella del Norte de México, del Padre Francisco de Florencia,[3] y las Cartas para, la coronación y el catálogo de obras guadalupanas, de don Lorenzo Boturini Benaducci,[4] que pertenecen ya a bien entrado el siglo XVIII, tienen igualmente que ser atendidas y tomadas en cuenta en su contexto cultural, que posee las peculiaridades de la manera de allegar datos y confundir géneros propios del estilo barroco, singular y de difícil acceso desde la moderna propensión a encontrar "objetividad" en toda afirmación lineal. No parece legítimo tomarlas como fuentes históricas en el sentido moderno de la palabra para vertebrar una "vida" y colegir virtudes.

Dice la Positio: "se desconoce la fecha de nacimiento [...] es posible afirmar que [...] nació en 1474 por la información que proporcionó don Fernando de Alva Ixtlixóchitl, autor del Nican Motecpana[5] Se cita un libro de Ramón Sánchez Flores[6] en el que se habla de la educación de Juan Diego en el "calpulli" y asumiendo la interpretación del Profesor Saturnino Téllez sobre el "Códice Aztactepec Cetlaltépetl"[7] y la "Tira de Tepechpan" dice que "su nombre en la gentilidad" era "Cuauhtlatoa".[8] Sin embargo —y teniendo en cuenta sobre todo la crítica sobre la interpretación pictográfica de los códices—, el nombre "gentílico" está consignado solamente en la "Piedad heroica de Don Fernando Cortés" escrita por Carlos de Sigüenza y Góngora y publicada entre 1694 y 1700.[9] El contexto de la afirmación de don Carlos es el que sigue (cito e invito a sopesar en sí mismo este análisis de Noguez):

Después de aclarar lo dicho por Florencia sobre las casas del obispo [Fray Juan de Zumárraga] continúa su digresión guadalupana refiriéndose al asunto relativo a los documentos que había prestado a Florencia para la redacción de su obra [...] Antes de entrar en detalles el sabio novohispano hace alusión a un interesante dato que aparece aisladamente, sin mayor elaboración y sin cita de fuentes de proveniencia. El párrafo hace referencia a la uniformidad de la información sobre la visita que hizo Juan Diego al obispo con la tilma llena de rosas recogidas en la cima del Tepeyac: "III. Que le mandó la Santísima Virgen al dichosísimo indio Juan Diego (cuyo nombre antes de bautizarle fue Cuauhtlatoatziri) fuese a la casa del obispo y que allí se le manifestó la imagen es cosa que dicen uniformes cuantas relaciones históricas hasta aquí se han impreso [p. 63]. Entre paréntesis, como nota adicional, Sigüenza agrega el nombre en náhuatl de Cuautlatoatzin [lit.: (sufijo reverencial) —hablar algo— águila, "El que reverencialmente habla algo como águilas"], el cual correspondía al nombre prehispánico de Juan Diego. Una digresión dentro de otra digresión. Cabe la posibilidad de que Becerra Tanco haya sido el trasmisor de este dato, aunque él mismo no lo cita en sus obras [...] O tal vez el dato fue incluido en la versión "parafrástica" de Alva Ixtlixóchitl, a la cual, conocida fragmentariamente a través de la obra de Florencia, le podemos atribuir cualquier posible dato (hasta que finalmente le hagamos perder su esencial carácter de haber sido una paráfrasis).[10]

El resto de los datos aportados por la Positio,[11] se toman básicamente de la Estrella del Norte de México del Padre Florencia, del Nican Motecpana y de las "Informaciones de 1666". La exposición biográfica sintetiza, usando conjeturas y la posición del Canónigo Mariano Ruiz de Alarcón de 1797,[12] lo siguiente:

No obstante que el Señor Zumárraga murió antes, a la muerte del Siervo de Dios seguramente la autoridad eclesiástica encargada determinó que Juan Diego fuese sepultado en la ermita que había pedido por su intercesión Santa María, como se afirma en el Nican Mopohua, siguiendo el ejemplo del propio obispo, que cuatro años antes había ordenado que Juan Bernardino, tío del Siervo de Dios, fuera enterrado en la ermita como lo precisa también el Nican Motecpana. Este hecho permite afirmar que todo lo relativo al Siervo de Dios, respecto a la aparición, su vida austera de servicio y plena religiosidad a lo largo de más de 16 años que estuvo en la ermita, la muerte y sepultura del tío Juan Bernardino en la propia ermita por orden de la autoridad eclesiástica por lo que ésta determinó, como lo guarda la primera historia escrita, el Nican Motecpana, que los restos mortales del Siervo de Dios tuvieran reposo en la ermita construida para atender la petición de Santa María. El lugar se señaló con una tarjeta [...] pero se cambiaron los restos para respetar el decreto de Su Santidad Urbano VIII y evitar su veneración pública (declaración del canónigo) (!!).[13]

Atención especial requieren, desde luego, las "Informaciones" jurídicas realizadas, con vistas a la aprobación de la fiesta litúrgica propia de la Virgen de Guadalupe en 1666.[14] En lo dicho por varios de los testigos hay afirmaciones que apuntan a Juan Diego como persona histórica y juicios que valoran un estilo de vida observante y virtuoso. Se ha ponderado, a fin de sacar consecuencias en favor de la credibilidad de los testigos, la elevada edad de algunos de ellos. La edad, en este caso, más bien, aboga en contra de la firmeza de sus declaraciones. Sí lo es el modo y sentido de las interrogaciones, que al expresar tantos detalles, tomados de la narración escrita de los sucesos que mencionan a Zumárraga y la fecha de 1531, orientan e inducen las respuestas. Así, por ejemplo, la segunda pregunta está redactada de la siguiente forma:

Si saben así de vista, de oídos o cierta ciencia cómo a los doce del mes de diciembre del año pasado de mil quinientos y treinta y uno, siendo Prelado de este Arzobispado el Ilustrísimo y Reverendísimo Señor don Fray Juan de Zumárraga, de buena memoria, llegó a su casa y palacio arzobispal Juan Diego indio natural y vecino que en aquella ocasión era del pueblo de Quautitlan e hizo avisar a Su Señoría Ilustrísima que quería hablarle de parte de la Señora de quien antes le había traído otros recados, y habiendo entrado a su presencia, dijo que la Señora le había mandado dijese a Su Ilustrísima que para que diese crédito a dichos recados tomase aquellas flores envueltas en su tilma, que tenía puesta y descogerla, queriéndolas reconocer, habló y vio dicho Señor Arzobispo estampada la imagen de nuestra Señora de Guadalupe del alto, cuerpo, tamaño y hermosura que hasta el día de hoy ha tenido y que yendo descogiendo dicha tilma, se fueron cayendo por el suelo y sitial de Su Se­ñoría Ilustrísima mucha cantidad de hermosísimas flores de varios y singulares olores y colores y entre ellas muchas de Alejandría que comúnmente llaman de Castilla, de que quedó maravillado con el demás resto de su familia que a lo referido ocurrió. Digan en particular y den razón, etcétera. Como también que si la tradición que en esto ha habido por personas vulgares o si entre las de más cuenta e importancia de esta ciudad y Reino de la Nueva España, presidiendo siempre voz común, sin haberse hablado, oído ni entendido cosa en contrario.[15]

Cabe señalar aquí que las flores no se comprenden a la manera antigua, como lo exige el peculiar género del relato fundamental, sino a la manera occidental, material y concreta.

No obstante, y a pesar de la inducción del interrogatorio, Xavier Noguez hizo un análisis detallado de las respuestas dadas y descubrió que "existen datos interesantes que deben ser tomados en consideración dentro de su particular contexto, envista de que los testimonios cuauhtitlantecas, a diferencia de los de la ciudad de México, no siguieron estrictamente el texto de la "versión oficial". Lo mismo afirma Miguel León Portilla:

Era un hecho —como lo refirieron los declarantes [...] de 1556— que la ermita atraía a mucha gente, indios y españoles. Era también verdad que muchos decían que la Madre de Dios escuchaba las súplicas de quienes allí acudían, de modo parecido a lo que se decía de la Tonantzin, allí mismo adorada antes de la llegada de los españoles. No parecía alejado de la verdad que hubiera —como en otros muchos relatos— un intermediario entre la Virgen y quien debía ordenar se cumpliera su deseo de que se le edificara un santuario. Algo debió decirse entonces, como lo siguieron diciendo los viejos de Cuauhtitlán, acerca del macehual Juan Diego, oriundo de ese lugar.[16]

Por aquí pueden seguirse pistas interesantes hacia el buscado Juan Diego que podrían dar con su historicidad. Ni la Positio ni el Encuentro lo intentaron, a pesar de que podrían haberlo hecho.

Es conveniente detenernos también en un asunto particular que pasa inadvertido con facilidad: las fases temporalmente distintas del testimonio del Bachiller Becerra Tanco, quien, en la Felicidad de México, título póstumo de su obra dado por el Doctor Antonio de Gama, best seller en México y España, principal medio de difusión del relato mariofánico,[17] dio a conocer datos que no había dicho en su "papel" entregado en el momento de las "Informaciones". Entre éstos, por su importancia en relación con la contradicción entre Juan Diego casto y ermitaño y su condición de casado, "con base en información procedente de otras memorias más modernas de los naturales [dice] que fue después de una de las pláticas de Fray Toribio de Benavente Motolinía, cuando Juan Diego y María Lucía, una vez bautizados, deciden vivir en castidad".[18]

A propósito de las fases de lo escrito por Becerra Tanco, es muy conveniente atender lo que apunta Francisco Miranda y que abre horizontes de revisión de la tradición:

Becerra Tanco da un testimonio (en 1666) que escapa al interrogatorio prefabricado y que por eso es importante estudiar con la fuerza que le supone su autor, un consumado nahuatlato y lingüista, con una mente científica, antecesor de Carlos de Sigüenza en la cátedra de matemáticas de la Universidad. De él se conocen tres distintos textos, diversos entre sí. El testimonio que aparece en las "Actas de las informaciones de 1666", el que im­prime como librito en ese mismo año, y el muy distinto que se publicó póstumo, bajo el título Felicidad de México [...] Es interesante examinar esta publicación en su edición original de 1675. Preocupado Becerra Tanco por el testimonio que había prestado en las "Informaciones" [...] nos dice que no quedó conforme con lo que informó ni con la impresión de su testimonio y volvió a estudiar el asunto. Se dedicó a investigar mejor el tema, además de que recuperó la traducción que había hecho del documento náhuatl del Nican Mopohua, pues lo identifica con el documento publicado por Lasso de la Vega. Los datos que en esa nueva publicación aporta son asombrosos para la identificación del vidente: sobre mantener la noticia de la condición humilde del mismo, nos dice que era feligrés de Tlatelolco y que vivía en Tulpetlac y era natural de Qoatitlan. Los editores del impreso se dieron cuenta del cambio cuando ya era imposible corregirlo y le echaron la culpa al tipógrafo de haber cambiado el nuevo lugar por el tradicional Quauhtitlan, indicándolo en la fe de erratas, aunque se trataba de corregirle la plantilla al mejor lingüista del tiempo, que bien sabía la diferencia en la raíz y significado de cada uno de los dos nombre y nos dejó la clave de su investigación, dándonos la vecindad de Juan Diego en la cercana Tulpetlac, a poca distancia de Santa Clara Coatla o Coatitlan, su lugar de nacimiento. La geografía histórica experimenta con esta aseveración de Becerra Tanco un gran alivio, ya que en lugar de hacer que el vidente vaya y venga en dos días seguidos al lejano Cuautitlán, haciendo un recorrido diario de 60 kilómetros en un siglo XVI sin carreteras ni medios rápidos de transporte, se acomoda a la distancia razonable de 6 kilómetros de ida y otros tantos de vuelta del lugar de origen o de residencia a la doctrina de Tlatelolco.

Al mismo tiempo que se explica que en lugar de tomar el camino corto, pasando por el puerto que separa a la colina del Tepeyac de las demás montañas, viniendo del oriente donde quedan situados Tulpetlac o Coatitlan, hace un rodeo por el lado del lago motivando la última aparición junto al pocito.[19]

Esa propuesta inspiradora no puede ser soslayada, sobre todo por sus rasgos de mayor verosimilitud en cuanto a episodios y distancias que la que se aferra al sitio de Cuautitlán. Tiene como motivo de preocupación la instantánea puesta en tela de juicio de los muchos datos acu­mulados en torno a Cuautitlán, donde no son los menores los que mencionan indicios arqueológicos. De la reflexión sobre la propuesta y de las pistas que señala hacia el apunte biográfico procede la advertencia que Miranda dirige a los autores del Encuentro y que es sencillo hacer propia, invitando a deshacer el nudo de la "interdependencia objetiva":

Una simple reflexión y sensatez en el uso de las fuentes, quitando los prejuicios a que aludimos anteriormente, nos ayuda a salvar la credibilidad del hecho guadalupano en lo relativo a la tradición de la aparición y nos ayuda a la identificación del vidente. El hecho guadalupano se compone de partes distintas: el culto, la aparición al vidente y la imprimación.[20]

 

3. Búsqueda aún abierta.

Bien podemos apuntar, al final de nuestra incursión, que la búsqueda de una plataforma histórica para el hecho guadalupano tal como ha sido trasmitido por la tradición puede llevar a conclusiones relevantes. Las pistas para eso mismo en relación con el vidente, aislándolo como exige la metodología, son apenas indicativas y no conclusivas sobre todo para reconstruir una biografía con rasgos virtuosos. Puede aducirse no sin razón la manera del todo singular como se concebía la "historia" en el ambiente cultural de la Nueva España incipiente en el corazón del siglo XVI, como lo ha expuesto con diafanidad el Padre Ángel María Garibay.[21] Sin embargo, según entiendo, esas referencias no estarían consideradas como suficientes para proceder a una canonización atendiendo a la metodología y criterios de la investigación expresados en el Encuentro[22] Cabe reflexionar, eso sí, lo asentado por el doctor Noguez:

Desde el punto de vista del análisis historiográfico europeo-occidental, la veracidad de la información sobre la mariofanía guadalupana es asunto concluido: las apariciones de Santa María a Juan Diego en el Tepeyac no pueden ser probadas a través de documentación consi­derada como histórica. Pero para los indígenas que vivieron después de la conquista, los generadores primarios de la información guadalupana, "historia" y lo que aquí hemos llamado "tradición", en contra de lo que la historiografía europeo-occidental no considera verídico, eran dos formas de necesaria conjugación, instrumentos imprescindibles para registrar y reinterpretar la nueva "realidad" que les rodeaba. Eran aspectos de una misma percepción que estaban indisolublemente unidos.[23]

Por otra parte, habrá que apreciar la oportunidad que se ha abierto en los últimos años para superar definitivamente, con altura de miras, la situación que describía así en 1965 el Padre Félix Zubillaga: "En la colosal epopeya del Tepeyac, que vive el pueblo mejicano desde sus principios hasta nuestros días con ritmo siempre creciente, sus posibles orígenes sobrenaturales se han coloreado con religiosidad acaso exagerada, no dejando libre acceso a la razón serena y crítica para examinarlos con objetividad".[24]

Si los consultores romanos —como se ha dicho—, han quedado admirados con los luminosos perfiles de la tradición guadalupana que ha partido del Tepeyac, dados a conocer por los promotores de la causa, tal vez lo estarán más al abrir su horizonte siguiendo los trazos que estas páginas han roturado. Con todo, un abundante cúmulo de sombras se cierne sobre el personaje y éstas no se han disipado. O, dicho en otros términos, continúa en pie la búsqueda de Juan Diego.

 


 

[1] Ed. Cimiento, México, 1992 y UPM, México, 1996, respectivamente.

[2] C. De Sigüenza y Góngora, "Primavera indiana... "(1662), Testimonios, pp. 334-358. Piedad heroica de Hernán Cortés, (1690), ed. J. Delgado, Eds. Tecoyotitla, Madrid, 1960.

[3] México, 1688. Testimonios, pp. 359-399.

[4] Testimonios, pp. 400-412. Cf. Idea para una historia general de la América septentrional(&A. M. León Portilla), Porrúa, México, 1974.

[5] A propósito de la autoría del texto aludido, X. Noguez, Documentos guadalupanos, pp. 29-33. "El testimonio de Sigüenza es demasiado corto y ambiguo para concluir satisfactoriamente sobre el asunto. Alva Ixtlilxóchitl [...] no mencionó una palabra sobre las apariciones del Tepeyac en todas sus obras", pp. 31 y ss.; Positio, p. 330.

[6] Juan Diego el vidente del Tepeyac, CEG, México, 1979; Positio, p. 336.

[7] Positio, pp. 228 y ss. Noguez no cita en su estudio este códice.

[8] Positio, Ibid. Cf lo comentado por Noguez: Documentos guadalupanos, pp. 81-83.

[9] Documentos guadalupanos, pp. 144-147; existe una edición mexicana de 1928 citada en la Positio.

[10] Documentos guadalupanos, p. 147

[11] Positio, pp. 346-353

[12] F. H. Vera, Tesoro Guadalupano, Amecameca, 1887, p. 101; Positio, p. 302.

[13] Positio p.353.

[14] Texto completo en A.M. Sada (ed.), Las informaciones jurídicas guadalupanas de 1666 y el Beato Juan Diego, Hijas de María Inmaculada de Guadalupe, México, 1991. Existe la vieja edición del Pbro. Fortino Hipólito Vera, Amecameca, 1889.

[15] Las informaciones, fs.7v-8v del facsímil. Cita en Encuentro, pp. 426 y ss. (ortografía ligeramente modificada).

[16] Documentos guadalupanos, p. 125. El análisis detallado: pp. 125-131. M. León-Portilla, Tonantzin Guadalupe, pp. 46.

[17] Id. p. 134. Ed. original, México, 1675. CF. F. Zerón: Felicidad de México, Clío, México, 1995.

[18] Felicidad, 18v. Documentos guadalupanos, p. 136.

[19] Recensión,pp.415yss.

[20] Id, p. 416.

[21] Cf. Capítulo III.

[22] Encuentro, XVII-XVIIIl

[23] Documentos guadalupanos, p. 190.

[24] La epopeya del Tepeyac, ermita y templo. Historia de la Iglesia en la América del Norte española, p. 354.