LA BÚSQUEDA DE JUAN DIEGO

 

Comentario a El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego[1]

Francisco Miranda Godínez[2]

 

En agosto pasado se hizo la presentación de esta obra colectiva de los miembros de la Comisión Histórica para la causa de canonización del Beato Juan Diego, encabezados por su presidente el doctor Fidel González Fernández, secundada por el doctor Eduardo Chávez y alentada con reflexiones teológicas y culturales del doctor José Luis Guerrero Rosado. Como preparación al evento hice la lectura de la Positio sobre la beatificación de Juan Diego y termi­nada la lectura de esta obra, me alegra ver en el libro que se hayan moderado las audacias de aquélla en que, por artes mágicas, se emparentaba a Juan Diego con la casa real de Texcoco.

El coordinador de la obra hizo una presentación metodológica apegada a los más estrictos cánones de la crítica histórica que, por desgracia, no se respetaron en la obra. Buscando aplicar al padre Poole tal método, le critican que frecuentemente haga uso de los documentos con tesis pre-concebidas y juicios rápidos y categóricos (p. XVI) o cuando re­comienda, más adelante, para evitar prejuicios o tesis preconcebidas (p. XVII) y afirmando quienes hemos elaborado el trabajo aquí presentado hemos querido seguir rigurosamente crítico histórico en la búsqueda documental y en la valoración de los documentos (p. XVIII).

Ya. había dicho don Joaquín García Icazbalceta, y los autores lo citan en la página 517: todos los apologistas, sin exceptuar uno solo, han caído en una equivocación, inexplicable en tantos hombres de talento, y ha sido la de confundir constantemente la antigüedad del culto con la verdad de la aparición y milagrosa pintura en la capa de Juan Diego. Se han fatigado en probar lo primero (que nadie niega, pues consta de documentos irrefragables), insistiendo que con eso quedaba probado lo segundo, como si entre ambas cosas existiera la menor relación. Para sorpresa de quienes creíamos que se iban a manejar en el nuevo libro las fuentes con rigor histórico, hacen sus autores una curiosa petición de principio, que va a dañar el supuesto juicio crítico que se habían propuesto. En respuesta a la separación temática propuesta por García Icazbalceta, los autores dan entrada consciente a un prejuicio que va a contaminar toda la obra, explicándonos por qué no lo aceptan y es el de la Interdependencia objetiva —así le llaman, y consiste en que—: en realidad esa objeción demuestra que quien la plantea no entiéndela interdependencia objetiva de una y otra; no hubiera podido existir ese culto si no hubiera partido del hecho histórico. Así, se vuelve inútil cualquier estudio histórico y más el voluminoso que escriben los autores, pues ya todo está probado para ellos desde su creencia en un hecho guadalupano que no quiere distinguir el culto de la aparición y la imprimación como distintos puntos a probar.

A partir de ese criterio para manejar las fuentes, no importa que los historiadores duden, contra el padre Cuevas, que la famosa carta de Zumárraga a Hernán Cortés en diciembre de 1531 no trate ni de asomo de la aparición (pp. 137-139). O que el testamento de Bartolomé López, hecho en Colima en 1537, sea muy dudoso, que se refiera a la Guadalupe mexicana, aunque muchísimos de los que después vendrán ciertamente tratarán de ella al hablar de la iglesia de Guadalupe extramuros de la ciudad de México. Aunque no puede concluirse que si se refieren a la Guadalupe mexicana sean por ese solo hecho testimonios implícitos de su aparición, pues quien le tuvo devoción para dejar un legado, no necesariamente debe saber o creer en la aparición, que únicamente constaba en las fuentes indígenas que ellos desconocían y que serán conocidas hasta muchos años después de iniciado el culto en el que participaba el grueso de la población hispano hablante de la ciudad de México y algunos del resto de la Nueva España o de las Indias.

Sobre los documentos ya conocidos, y vueltos a manejar sin distinguir ni tiempo, ni circunstancias, ni autores, globalizando la información con un prejuicio —que es tan igualmente prejuicio a pesar de militar en la convicción aparicionista—, se hace la aportación nueva del Códice Escalada. Como es sabido, el primero que habla del nombre indígena del vidente es don Carlos de Sigüenza, después de 1693, y el tomar el paquete de la historicidad del documento y datarlo en el siglo XVI, en todos sus elementos ya lo falsea, aunque sería más razonable que se separaran en él la fecha del dibujo, de los tiempos del estampamiento de las firmas de Sahagún o el sello de Valeriano, lo que lo haría más razonable. Se proponen fechas globales para datarlo, siendo que la misma letra de las adiciones es claramente posterior a la antigüedad de la pintura y debe quedar pendiente la averiguación del cuándo de las firmas de Sahagún y del sello de Valeriano.

El documento princeps para los autores lo sigue constituyendo el Nican Mopohua al que se le adjudica indudable autoría a Antonio Valeriano, quedando sin resolver qué tipo de información nos transmite: ¿Sería aceptable que, sobre la narración base de la aparición al vidente Juan Diego, Valeriano vertiera sus conocimientos de la cultura náhuatl, su formación teológico y literaria y su deseo de levantar a su pueblo postrado por la conquista y el maltrato de los españoles hacia caminos de esperanza, al cobijo de la devoción a la Madre de Dios? Si eso es así, nos topamos con un texto genial que se inspira en el par de conceptos básicos que la Virgen expresaría al vidente y que el autor retorna para hacer una reflexión teológico y una catequesis de enormes kilates, aunque sea un perfecto falso, si lo queremos leer como el reflejo del mensaje de la Señora, palabra a palabra, como se tiende a tomarlo. Estoy convencido de que la tradición indígena garantiza la verdad de la aparición y por tanto la existencia de un vidente, pero su historia, tal cual la conocemos, aunque quedó documentada en diversas fuentes indígenas, no fue conocida por la mayoría de los hispano hablantes que pudieran producir testimonios, por lo que se dificulta la aceptación de todos los detalles con que se concretiza la personalidad de Juan Diego, aduciendo de fechas tardías noticias sobre su nacimiento, su bautismo, su matrimonio y la paternidad que se le discute. Detalles tan indubitables para los juandieguistas como la fecha de la muerte del vidente, que depende de Alva Ixtlilxóchitl, quien la narra hasta principios del siglo XVII, más de cincuenta años después.

Un documento que también se toma sin mayor crítica es el de las Informaciones de 1666. Los testigos, de los que se recalca la edad, para darle fuerza a su testimonio, atestiguan lo que en el interrogatorio se les induce, dando detalles del culto en la Ermita que eran conocidos por todos los indígenas del rumbo. Uno de los testigos, el bachiller Becerra Tanco, da un testimonio que escapa al interrogatorio prefabricado y que por eso es importante estudiar con la fuerza que le supone su autor, un consumado nahuatlato y lingüista, con una mente científica, antecesor de Carlos de Sigüenza en la cátedra de matemáticas de la universidad. De él se conocen tres distintos textos, diversos entre sí. El testimonio que aparece en las Actas de las Informaciones de 1666, el que imprime como librito en ese mismo año. Y el muy distinto, que se publicó póstumo, bajo el título Felicidad de México, por uno de los colaboradores de Francisco de Siles —organizador de las Informaciones—, el doctor Antonio de Gama. Es interesante examinar esta publicación en su edición original de 1675. Preocupado Becerra Tanco por el testimonio que había prestado en las Informaciones, y que dio por invitación expresa del Cabildo Eclesiástico, nos dice que no quedó conforme con lo que informó, ni con la impresión de su testimonio, y volvió a estudiar el asunto. Se dedicó a investigar mejor el tema, además de que recuperó la traducción que había hecho del documento náhuatl del Nican Mopohua, pues lo identifica con el documento publicado por Lasso de la Vega.

Los datos que en esa nueva publicación aporta son asombrosos para la identificación del vidente: sobre mantener la noticia de la condición humilde del mismo, nos dice que era feligrés de Tlatelolco y que vivía en Tulpetlac y era natural de Qoatitlan. Los editores del impreso se dieron cuenta del cambio, cuando ya era imposible corregirlo y le echaron la culpa al tipógrafo de haber cambiado el nuevo lugar por el tradicional Quauhtitlan, indicándolo en la fe de erratas, aunque se trataba de corregirle la plantilla al mejor lingüista del tiempo, que bien sabía la diferencia en la raíz y significado de cada uno de los dos nombres y nos dejó la clave de su investigación, dándonos la vecindad de Juan Diego en la cercana Tulpetlac, a poca distancia de Santa Clara Coatla o Coatitlan, su lugar de nacimiento. La geografía histórica experimenta con esta aseveración de Becerra Tanco un gran alivio, ya que en lugar de hacer que el vidente vaya y venga en dos días seguidos al lejano Cuautitlán, haciendo un recorrido diario de 60 kilómetros, en un siglo XVI sin carreteras ni medios rápidos de transporte, se acomoda a la distancia razonable de 6 kilómetros de ida y otros tantos de vuelta del lugar de origen o de residencia a la doctrina de Tlatelolco. Al mismo tiempo que se explica que en lugar de tomar el camino corto, pasando por el puerto que separa a la colina del Tepeyac de las demás montañas, viniendo del oriente donde quedan situados Tulpetlac o Coatitlan, hace el rodeo por el lado del lago, motivando la última aparición junto al pocito. Una simple reflexión y sensatez en el uso de las fuentes, y quitando los prejuicios a que aludimos anteriormente, nos ayuda a salvar la credibilidad del hecho guadalupano en lo relativo a la tradición de la aparición y nos ayuda a la identificación del vidente. El hecho guadalupano se compone de partes distintas: el culto, la aparición al vidente y la imprimación.

El impresionante listado de archivos consultados que nos dan los autores contrasta con la pobreza de los materiales nuevos que se aportan, lo mismo que el que se den los nombres de quienes alguna vez nos hemos ocupado del tema guadalupano, sin identificarnos en la bibliografía, nos vuelve cómplices de los autores al hacer creer al confiado lector, con la cita de tantos autores, de la cientificidad del trabajo. Muy lejos del rigor histórico, la inserción de los rollos sobre la cultura indígena, la conquista o la teología subyacente al hecho guadalupano, y el mismo análisis del Nican Mopohua, presuponiendo como ya probada la verdad del diálogo de la Virgen con Juan Diego, tema por comprobarse, pues en la Relación primitiva se dan los hechos más escuetos y un diálogo sustancial, más cercano al que pudo haberse tenido. Paso por alto lo poco serio de los esoterismos de constelaciones y otros simbolismos, que en lugar de probar la sobrenaturalidad de la Imagen, nos llevan a lo contrario, pues ellos nos inducen a concluir que es obra de un indígena que refleja en ella su mundo, aplicando aquel principio teológico de que Dios no hace milagros sin necesidad, regla de la economía divina en su relación con el hombre.

Hace cuatro años que empecé a investigar el tema guadalupano, cuya importancia a nadie se oculta, y este comentario es fruto de la experiencia acumulada que quisiera poner al servicio de tan importante causa como la que se han echado sobre sus hombros los ilustrados autores de la obra que me ocupa. Ojalá que mis observaciones, que son para mí un ejercicio de crítica histórica, les puedan ser de alguna utilidad en las inminentes reedicio­nes del libro que reseño.

 

 

[1] México, Porrúa, 1999.

[2] Este artículo apareció originalmente en la revista Efemérides mexicana, núm. 51, Universidad Pontificia de México, 1999