LA BÚSQUEDA DE JUAN DIEGO

 

LA BEATIFICACIÓN “EQUIPOLENTE" DE MAYO DE 1990

 

1. Un curioso silencio.

Los promotores de la causa de canonización no hacen ya mención de que la beatificación de 1990 fue "equipolente" o "equivalente", es decir, que las peculiaridades que presentaba la trama del caso, que no podían responder a ciertas cuestiones de índole estrictamente histórica, fueron suplidas por el convencimiento al que llegaron los consultores de que existía un "culto inmemorial" dado al vidente de la tradición guadalupana y que se sitúa cronológicamente antes de 1623. Este convencimiento, basado en la argumentación de la Positio[1] no puede tener más valor que el de la argumentación de base que discutiremos más adelante y ciertamente resulta una solución sui generis y colateral que elude la confrontación con el rigor de las pruebas históricas. Parece que una beatificación así realizada lo sería "en tono menor", para decirlo en términos corrientes.

Tenemos entendido —y de alguna manera lo corrobora el largo prefacio del Encuentro— que dadas las debilidades que en el aspecto histórico presentaba la Positio, la Santa Sede exigió rigor metodológico preciso en las nuevas investigaciones a realizar por una "comisión histórica" formada durante 1998:

Los resultados de tales trabajos, recogidos en 24 secciones temáticas de problemas y documentos de archivo fueron presentados por el Padre Fidel González en un Congreso (reunión) de la Congregación para las Causas de los Santos convocado ad hoc en noviembre de 1998. Dicha relación firmada el 1 de noviembre de 1998 fue acogida y aprobada por unanimidad en dicha sesión presidida por el Prefecto de dicho Dicasterio para darle el debido curso canónico subsiguiente.[2]

De la anterior cita podemos concluir que no hubo objeciones históricas a lo presentado y que tendría que seguir ya sólo la ponderación teológica, la aprobación de un milagro y más tarde los votos de los cardenales, de acuerdo con la práctica de la Congregación. Podemos también suponer que el libro Encuentro contiene lo esencial de las "24 secciones temáticas de problemas y documentos de archivo" y que su lectura nos pone en el mismo plano que el que tuvieron los asistentes y votantes a la sesión de noviembre de 1998.

Sin embargo, de esa lectura, realizada con la mejor voluntad y naturalidad, ponderando las frases, secciones y capítulos de acuerdo con su peso propio y su género, no surge la superación de los problemas que fueron presentados en 1990 por algunos consultores históricos[3] que han de ser considerados por el valor específico de la argumentación y no como lo pretendió el relator de entonces, dentro de una estadística donde pesan los números y no los argumentos sustentados. Igualmente, creo que es abusivo silenciar, con intenciones de considerar superado todo óbice de veracidad histórica (no meras cuestiones de me­todología),[4] la especial condición de la beatificación y, aunque canónicamente pudiera considerarse expedita la canonización, el que permanezcan serias interrogantes que no la han hecho avanzar a pesar de lo afirmado sobre el rigor crítico-histórico seguido en la última etapa del proceso.[5] Preocupa, por ejemplo, que se afirme como algo superior y privilegiado lo que no es: "El 6 de mayo de 1990, en la misma celebración en la que se beatificó a los tres niños mártires tlaxcaltecas y al Padre Yermo, el Santo Padre Juan Pablo II concedió a Juan Diego el privilegio de la ratificación del culto, lo que significa que lo declaró beato desde el momento de su muerte".[6] (!)

 

2. El voto de los consultores históricos y sus bases

Durante los dos últimos años se ha repetido de parte de los promotores de la causa que la seriedad del tribunal de la Santa Sede es garantía no sólo de la legitimidad del proceso sino de la historicidad misma de Juan Diego y de su calidad de santo. Particularmente, el Padre Oscar Sánchez Barba y Monseñor José Luis Guerrero lo han divulgado en entrevistas radiofónicas y en actos públicos con énfasis descalificatorio de cualquier otra postura y, desde luego, muy lejos del contexto académico mexicano, siempre atento a los asuntos guadalupanos. El Padre Eduardo Chávez ha permanecido silencioso en general y Fidel González sólo más recientemente ha escrito algunos textos breves. De forma simplista e interpretativamente reductiva, el Encuentro resume:

Unos pocos eclesiásticos y seglares mexicanos se opusieron a la beatificación de Juan Diego, negando su historicidad (entre ellos destacan, por su importancia, el antiguo abad de la Basílica de Guadalupe, Mons. Guillermo Schulenburg Prado, y el arcipreste de la misma, Mons. Carlos Warnholtz Bustillos). Para ellos, Guadalupe y Juan Diego pertenecerían al ámbito de la catequesis simbólica; afirmaban que ir más allá de tal simbolismo sería una mera quimera histórica; además, una "canonización" de Juan Diego sería la canonización de un símbolo y no la de una persona; por ello, tal hecho comprometería gravemente el Magisterio del Papa.[7]

Por medio de énfasis en cuestiones externas, como la confianza genérica en los tribunales de canonización (tema reiterado múltiples veces y usado a manera de argumento de autoridad), se subraya que la beatificación y posible canonización son argumentos en sí mismos para garantizar la historicidad, las virtudes en grado heroico y la cualidad ejemplar de Juan Diego: "La Santa Sede jamás beatifica ni canoniza a un símbolo sino a personas, a personas reales; seres humanos que enfrentaron problemas como cualquier hombre, con capacidades y limitaciones como cualquier otro ser humano".[8] "[...] el juicio emitido por la Santa Sede nos merece absoluta confianza y sobre la base de él se puede estar seguro de que la beatificación de Juan Diego fue totalmente real, que no se trata de un símbolo, sino de una persona tan real como cualquiera de nosotros y que su proceso no adoleció de ninguna irregularidad".[9]

De que la beatificación equivalente fue real y que el proceso no tuvo irregularidades en cuanto proceso no se sigue que el personaje sea "tan real como cualquiera de nosotros", me parece. Cargar las tintas hacia el "símbolo" y desdibujar dentro de él al buscado personaje lo pueden hacer los citados eclesiásticos, Stafford Poole o Richard Nebel, aludidos rápidamente y descalificados de igual modo.[10] Pero también lo hace el libro Encuentro y la teoría que sostiene, llamada "interdependencia objetiva", que de hecho convierte a Juan Diego en elemento indispensable dentro del evento guadalupano considerado en el conjunto de la historia cultural. ¿No lo diluye así en un "símbolo" y hace a un lado los posibles cauces de respuesta histórica, como, por ejemplo, los enunciados por Miranda o Brading, a los que hemos hecho y haremos mención?

Se ha dicho también, a fines de 2001 y principios de 2002 que, como consecuencia de las cartas enviadas al Vaticano en el año 2000, un importante grupo de historiadores expertos en América Latina estuvieron perfectamente de acuerdo en la plena historicidad del personaje en vía de canonización. Javier Lozano, en entrevista concedida en Roma a Valentina Alazraki para la televisión mexicana declaró, el 25 de enero de 2002, a propósito de los firmantes de la carta del 4 de diciembre de 2001 (cf. Apéndice): "De acuerdo con nuestros expertos, no tienen ningún fundamento científico".(!)

Siguiendo el impreso que contiene el desarrollo de la reunión de los consultores históricos del 30 de enero de 1990,[11] encontramos en su comienzo la formulación de tres preguntas: 1. ¿Las investigaciones sobre documentos a fin de ilustrar la vida, virtudes y fama de santidad del Siervo de Dios Juan Diego han sido realizadas plene ac rite (es decir, de acuerdo con el método histórico)? 2. ¿Los documentos reunidos e integrados a la Positio merecen fe histórica? (sic) (¿habría que decir, certeza histórica, en cuanto ésta es posible de acuerdo con el propio método?) 3. ¿En los citados documentos se encuentran elementos que aportan un sólido fundamento histórico a fin de emitir un juicio acerca de la fama de santidad —con la antes dicha peculiaridad "de culto"—y del ejercicio de las virtudes?[12]

Como puede deducirse de la lectura atenta de las preguntas, la tercera es la fundamental, pues las anteriores se refieren al modo en que se realizó la investigación y a si los documentos aducidos en la Positio merecen fe (o asentimiento) histórico. De hecho, la tercera pregunta pediría, a fin de ser respondida a fondo, exponer y solventar cuáles son los elementos encontrados en la puesta sobre la mesa de los documentos integrados a la Positio que "aportan un sólido fundamento histórico para emitir un juicio". No obstante, el elemento puesto entre guiones (—con la antes dicha peculiaridad "de culto"—) relativizó en el caso presente la respuesta de la misma, la orientó hacia el lado "equipolente" de las posibilidades de una beatificación, aminorando las dificultades encontradas en el intento de responder a las dos primeras preguntas y al responder a ella basados sobre todo en los elementos ex­puestos en la Positio a propósito del "culto" dado a Juan Diego y a sus curiosas explicaciones. Estas, de índole totalmente atípica, se encuentran sólo en la Positio y no en algún documento antiguo, son endebles y prácticamente insostenibles: una escultura y algunas pinturas.

Voy a detenerme en el "voto 5" que, de todos, es el que expresa con mayor amplitud sus puntos de vista. Al autor del voto (cuyo nombre no se consigna), le parece que de acuerdo con los datos aportados por la Positio ha habido un culto popular explícito al Siervo de Dios unido al culto de la Virgen de Guadalupe, "por considerar al Siervo de Dios su embajador, etc., antes de las disposiciones de Urbano VIII".[13]

Esta orientación alude a la extraña postura sostenida por la Positio de que el culto a Juan Diego fue suspendido con motivo de la prohibición del Papa citado y por ello no se tienen huellas de él. Este punto, eje del argumento, se afirma gratuitamente, pues tendría que probarse con materiales archivísticos. Algo así, de haber acaecido, tendría que constar en actas del Consejo de Indias y del Arzobispado de México, por lo menos.

Alude el votante, siguiendo casi al pie de la letra lo expuesto en la Positio, a lo que le parece demostrativo: la iconografía donde "vemos al Siervo de Dios representado a veces con aureola, y en los códices indígenas se nos dice que está representado con los signos que los indígenas reservan para lo sagrado [...] a la veneración con que se conservan los lugares y los recuerdos unidos a la memoria del Siervo de Dios. A saber, el hecho del hallazgo arqueológico de una capillita junto a su casa, el hecho de que sus restos mortales fueran quizá esparcidos para evitar tal culto" (!).[14] Toca el voto algunos otros puntos, como el "silencio franciscano y la polémica Bustamante-Montúfar" y "el intento de introducción del proceso de beatificación del Padre Juan González, supuesto intérprete delante del obispo Zumárraga", dato que ha dado la Positio y cuyo sustento no aparece manifiesto en ninguna parte.[15]

La Positio, en la parte dedicada a testimonios monumentales ("monumentos contemporáneos" (siglo XVI)), habla de "las ermitas" y señala: "Datos formales de la construcción no existen ni existirán [...] en virtud de que el libro de Cabildos se inició el 1 de marzo de 1536, cinco años después de las Apariciones".[16] ¿Por qué no existirán? Por la vía de los documentos del archivo del Cabildo, y aceptando como indiscutible la fecha de 1531, seguramente no, pero podrían seguirse métodos arqueológicos o la lectura de un contexto más amplio, como el que insinúa Rodrigo Martínez,[17] al que volveremos más tarde.

El escritor de la Positio construye una hipótesis teniendo como telón de fondo el relato conocido por sus primeras palabras en náhuatl: Nican Mopohua:

La petición de una casita o templo que por intercesión de Juan Diego hizo Santa María al obispo "electo" de México se significa en las "apariciones" que tuvo el Siervo de Dios los primeros días de diciembre de 1531. Entonces habían trascurrido apenas diez años de la conquista, en la gran Tenochtitlan. Además de gobernantes, soldados, comerciantes y artesanos se asentaban los religiosos franciscanos, los dominicos o predicadores y el clero diocesano, todos involucrados en el proceso de edificación para resolver habitación y sitio de actividad ocupacional. Del análisis histórico se desprenden las siguientes afirmaciones: los franciscanos no se atribuyeron el culto, menos la construcción de la ermita, tampoco se lo atribuyeron los dominicos [...] no existe evidencia de que la ermita hubiera sido edificada por algún conquistador con carácter de capilla privada. Queda por exclusión que la primitiva ermita solicitada por Santa María, teniendo como embajador al Siervo de Dios Juan Diego, fue construcción del pueblo de Dios, en el período apostólico de Fray Juan de Zumárraga, quien la encargó al clero diocesano.[18]

Esta larga cita es muestra clara de argumentos débiles. Su fuente es la narración central de las apariciones guadalupanas: el Nican Mopohua. Evidente "petición de principio" lógica: se prueba algo a partir de lo que se ha de probar. De esta fuente concluye el autor que debió haber sido construida la "casita" pedida. Y de "la gran ocupación de todos en construir" extrae que la tal casita fue "construcción del pueblo de Dios" (¿quiénes eran físicamente miembros de ese "pueblo", pues no se puede atribuir algo real (la ermita) a un colectivo anónimo?). De paso hace referencia a la cuestión Montúfar-Bustamante sin pensar que precisamente en su marco es en el que se puede tratar de encontrar el momento fuerte en la afirmación del culto en el Tepeyac a la Virgen María. Lo anterior, sin embargo, no yendo hacia atrás solamente a la repetida fecha de "diez años después de la conquista", sino a los cultos a deidades femeninas o a una deidad masculina y otra femenina en esa encrucijada de caminos culturales que era el Tepeyac, donde se habían trasvasado, en un sitio de alta densidad religiosa, fuentes de origen tolteca, tezcocano, chichimeca, otomí y finalmente nahua.[19] Sigo al padre Poole en su análisis:

La ermita en el Tepeyac, ahora llamada Guadalupe, existió desde mediados del siglo XVI, aunque no fue sino hasta 1648 cuando la narración de la aparición de la Virgen a Juan Diego se asoció con ella. La evidencia del siglo XVI indica con claridad que la ermita fue fundada no en 1531 sino alrededor de 1555 ó 1556 por Alonso de Montúfar, segundo arzobispo de México. En 1556 el provincial franciscano Francisco de Bustamante condenó la devoción como "nueva". En 1570 el capellán de la ermita, Antonio Freiré, declaró que la iglesia había sido construida quince años antes, es decir, alrededor de 1555 por el arzobispo Montúfar. Más o menos al mismo tiempo Juan de Velasco, cosmógrafo mayor de Las Indias, escribió que había sido fundada por Montúfar alrededor de 1556. El 23 de septiembre de 1575 el Virrey de la Nueva España Martín Enríquez escribió al Consejo de Indias que la ermita databa de 1555 ó 1556. Este testimonio fue confirmado el año siguiente por el tercer arzobispo de México, Pedro Moya de Contreras, quien habló del arzobispo Montúfar y no del obispo Zumárraga como el fundador de la ermita, dotándola de un fondo económico ordenado para contribuir con dotes para jóvenes mujeres huérfanas y pobres".[20]

Los puntos señalados no indican solamente la debilidad de los argumentos sostenidos en la Positio y en los sucesivos escritos de Guerrero, Chávez y González. Indican una pista interesante para sostener los orígenes del culto guadalupano en el tiempo del arzobispo Montúfar. Con esto, entre otras cuestiones, se hace inútil la discusión sobre el silencio de Zumárraga y sobre documentos perdidos. Postura de mucho interés para las tareas de los historiadores.

 

3. El nudo del paso del culto prehispánico al guadalupano en el Tepeyac.

Cada vez resulta más patente la fuerza religiosa —hierofánica puede decirse— de la zona del Tepeyac. Clave fundamental para comprender el nudo del paso de la cosmovisión prehispánica a la cristiana, por consiguiente, es esta área geográfica y los sucesos que a ella remiten a lo largo de mucho tiempo.

Entre los documentos del siglo XVI que pueden dar elementos para vislumbrar los orígenes del culto guadalupano, están las "Informaciones de 1556", levantadas por orden del Arzobispo Fray Alonso de Montúfar a propósito de un sermón del provincial franciscano Fray Francisco de Bustamante y que, desde el punto de vista jurídico, fueron sobreseídas y, por consiguiente, dejaron interrogantes abiertas y pistas de seguimiento interesantes.[21]

La Positio pasa con rapidez sobre el punto, subrayando una supuesta querella entre dominicos y franciscanos y agregando: "Queda también la impresión de que el real conflicto se cifraba en la utilización de las limosnas y en la concepción de diferentes medios de evangelización".[22] Esta afirmación es fácil de aceptar si se ha aceptado la disputa entre las dos órdenes religiosas, lo cual no está probado a pesar de su repetición, pero se apersona como instrumento de prejuicio. Es muy fácil distraer del meollo de las cuestiones aludiendo a "polémicas" o a disputas económicas o metodológicas. En la historiografía de nuestro siglo XVI abunda esta postura, que cubre desconocimientos y parece explicar secuelas.

En el Encuentro se toca el asunto dentro del tema "el rechazo franciscano: reservas conscientes y antipatías inconscientes" y se parte —sin citarla— de la trama del Nican Mopohua: "Su actitud ante un indio recién converso que pretendía haber hablado con la Madre de Dios y ser portador de una petición, directamente de Ella misma, de que se edificase un templo nada menos que en el preciso lugar donde se había dado culto a una divinidad mexica que llamaban Tonantzin, Nuestra Venerable Madre,[23] tenía que ser de reserva [...] que se trasformó en desconfianza..." [24]El mismo Encuentro alude a la hipótesis de Edmundo O'Gorman acerca de que "la imagen fue realizada por el arzobispo dominico [...] y puesta en una ermita ya construida anteriormente en el Tepeyac para una advocación mariana" y concluye, llevado de la mano de nuevo del Nican Mopohua, suponiendo el permiso de Zumárraga (¿para que "el pueblo de Dios" construyera la ermita solicitada?): "Por lo que el hecho de que Zumárraga efectivamente permitió su construcción es por la señal convincente de los acontecimientos guadalupanos, como son las rosas, la imagen en la tilma de Juan Diego, la curación de Juan Bernardino y el mensaje y testimonio trasmitido por Juan Diego".[25] ¿De dónde salen conclusiones tan distantes? Parece que solamente de la narración básica, cuyo género no es el histórico, como lo sabemos bien.

En las conclusiones del Encuentro sobre este particular no sólo hay petición de principio, es decir, según la lógica clásica, una prueba a partir de lo que hay que probar. Se llega en ellas más allá de donde lo permiten las premisas (las líneas de 1556) y se concede la licencia que, por las mismas razones, se niega a O'Gorman, pues éste, reflexionando sobre los hechos de ese año, llega a otras conclusiones más acordes con los indicios. Además, el uso —muy común en la literatura no historiográfica— de la dialéctica para explicar lo difícil por medio de "polémicas", enfrentamientos y recurso a teorías conspirativas oscurece las vías normales y científicas de comprensión de los datos y se distancia, en este caso, además, de los lineamientos de la Congregación para las Causas de los Santos en relación con la búsqueda de una historicidad plene ac rite.

Veamos ahora el asunto del culto religioso en el lugar acudiendo a las vertientes encontradas por los investigadores.

Siguiendo a Johanna Broda,[26] había "en la cuenca de México [...] un complejo sistema de correspondencias, alineamientos y reflejos entre los cerros sagrados que circundaban a los lagos, con sus respectivos santuarios, donde se realizaban múltiples ceremonias, sacrificios de niños y adultos, regidas por el complejo calendario ritual".[27] "El de Tepeyácac no era el único santuario en la sierra de Guadalupe, pues los había igualmente en los cerros también sagrados de Cuauhtépec y Yohualtécatl (Cerro del Guerrero), con varios otros lugares sagrados, como cuevas, manantiales y arroyos".[28] Johanna Broda destaca que el adoratorio del Tepeyac "no es necesariamente más importante que el de "Yohualtécatl y que la importancia religiosa del conjunto de la sierra de Cuauhtépetl puede contribuir a explicar el culto a la Virgen de Guadalupe en Tepeyácac, fundado en el siglo XVI".[29] En el acercamiento histórico a las religiones y las culturas siempre tienen especial densidad los puntos topográficos de los montes, las cuevas, los arroyos y los manantiales.

Parece, siguiendo los indicios más seguros, como los arriba citados de Poole, que el culto formal a Guadalupe tiene sus inicios en la década de 1550, pues no hay documentos fehacientes anteriores que lo prueben.

El mismo Nican Mopohua, documento príncipe, y casi único para muchos, es muy probablemente posterior en su origen a 1556,[30] o sea, casi seguramente también estuvo motivado por el asunto Montúfar-Bustamante junto con la imagen que se oficializaría en el lugar. Las menciones al Tepeyac hechas por Francisco Cervantes de Salazar, un poco de soslayo en sus Diálogos Latinos[31] y de modo explícito en su Crónica de la Nueva España[32] pueden llevar a pensar en una relación entre él, Montúfar, Antonio Valeriano, Marcos de Aquino y Sahagún, para fijar de manera adecuada la tradición de una aparición mariana, que corría a voces desde los alrededores del Tepeyac. El paso de la oralidad a la escritura e imagen pudo darse de esta manera.

Martínez Baracs insinúa una hipótesis de interés y atendibilidad, uniendo datos coincidentes a partir de las "Informaciones" y presentando la imagen mariana en grabado de la Doctrina christiana en lengua mexicana de Fray Pedro de Gante.[33]

Cervantes de Salazar debió trasmitir al arzobispo algunas nociones sobre la religión de los indios, algunos episodios de su conquista militar y religiosa y sobre la fundación por los franciscanos de una ermita en Tepeaquilla en lugar del templo de Tonantzin. Tal vez la misteriosa foja 289 perdida del único ejemplar conocido de los Diálogos latinos de 1554 de Cervantes de Salazar que contiene un parlamento de Zuazo sobre las antigüedades mexicanas. En ese paseo en Chapultepec se debió cocinar entre Cervantes de Salazar y el Arzobispo Montúfar la posibilidad de dar nuevo y decidido impulso al culto mariano precisamente en la iglesia de Tepeaquilla. Tal vez pensaron juntos en la posibilidad de poner allí una nueva imagen de Santa María, pintada por un artista indio y de elaborar el relato de un milagro fundacional para dar fuerza y prestigio a la imagen. Con el consejo de Cervantes de Salazar, el arzobispo Montúfar eligió para pintar la imagen al artista nahua Marcos Cípac de Aquino formado en el Colegio de San José de los Naturales que dirigía Fray Pedro de Gante, quien acababa de publicar en México, en 1553, la segunda edición de su Doctrina christiana en lengua mexicana con grabados de la Virgen María que debieran servir de modelo para sus alumnos, maestros y colaboradores indios. Parte del golpe maestro de Montúfar consistió en conseguir que Cervantes de Salazar se ganara la colaboración de su amigo el sabio nahua Antonio Valeriano, del Colegio de Tlatelolco, para dar autenticidad a la historia de la imagen de Guadalupe, porque en el Primer Concilio Mexicano que Montúfar organizó en la Ciudad de México entre julio y noviembre de 1555, se ordenó claramente que debían ser investigadas las imágenes de las ermitas y sus historias.[34] El arzobispo Montúfar sabía, gracias a Cervantes de Salazar, que la investigación iniciada en 1547 del equipo de Sahagún sobre las antigüedades de los indios, era la mejor garantía de obtener una historia fundada.[35]

Hipótesis de interés y alto grado de credibilidad. Su aportación central consiste en que se distancia del paso acrítico por el contenido de las "Informaciones de 1556" y presenta líneas de respuesta que se integran de forma congruente y dinámica. Me parece que abre las puertas a una investigación por hacer y que invita a pensar que es preciso ahondar más en la tradición oral que sin duda corrió desde tiempo antes y que motivó la problemática y la información consiguiente, así como a realizar un acercamiento rigurosamente crítico y puntual, comenzando por su correcta datación, a la conocida como "relación primitiva", que esquematiza los elementos testimoniales del relato referido por "un pobre hombre del pueblo, un macehual de verdadera gran piedad [... ] allá en el Tepeyac [... ] allí vio a la Amada Madre de Dios que lo llamó"[36] y que, en caso de ser anterior a 1556 sería eco cercano a la tradición oral. Dice Francisco Miranda: "en ella se dan los hechos más escuetos y un diálogo sustancial, más cercano al que pudo haberse tenido".[37] Comentaba Miguel León Portilla: "Decía la gente: ¡Se apareció, se apareció! Por eso yo repito: la aparición de la Virgen de Guadalupe era un rumor que corría en el siglo XVI, de eso no hay duda".[38]

Por otro lado, la investigación sobre el Arzobispo Montúfar indudablemente podrá aportar elementos de interés para una comprensión del conjunto de sucedidos que consolidaron la evangelización y las instituciones eclesiásticas en la Nueva España de la segunda mitad del siglo XVI, estando en curso el Concilio de Trento y su asimilación primera. Las necesidades pastorales de adecuación a los decretos que iba emitiendo el Concilio pedían de modo peculiar purificar los cultos que pudiesen ser sospechosos. Más que insistir en el "silencio" de Zumárraga, ¿por qué no buscar y seguir la elocuencia de Montúfar?, ¿por qué no igualmente levantar el velo de la supuesta confrontación entre dominicos y franciscanos y de la también supuesta "polémica" entre Bustamante y Montúfar? Al tratar de responder estas preguntas, el camino se ve de pronto más diáfano.

 

4. ¿Culto a Juan Diego?

Todo lo anterior puede parecer una larguísima digresión en donde el culto a Juan Diego se escabulle y el guadalupano se destaca. Se escabulle la tumba o al menos la "lápida sepulcral",[39] lo mismo que "la casa del Siervo de Dios, cuyas ruinas se conservan bajo el piso del templo de Cuautitlán".[40] ¿Qué decir del "Siervo de Dios Juan Diego con aureola", "pintura sobre madera con técnica delineada" del siglo XVI?[41] Para la Positio ésta "testimonia que en vida e inmediatamente después de su muerte era tenido como santo y por ello el artista indígena lo perpetuó con aureola, forma particular de rendirle culto público" y saca estas lejanísimas conclusiones: "el que fue suspendido por obediencia al decreto de Su Santidad Urbano VIII, mismo que concedió indulgencias para los cofrades de la ermita, a petición del Licenciado Bartolomé García, informante del Padre Miguel Sánchez, acerca de por qué se perdieron las informaciones que respecto al prodigio levantó el Señor Zumárraga...".[42] ¿Cuáles son los fundamentos históricos de estas afirmaciones, es decir, hay algo más que las conjeturas que llevan nada menos que a convertir el silencio del primer obispo de México en elocuencia documentada, aunque perdida? ¿Es posible encontrar iconografía juandieguina "exenta" en el siglo XVI?

La misma importancia como prueba del culto a Juan Diego le da la Positio a una escultura de alabastro que según "la información que conserva el museo que la exhibe" (¿cuál?) es del siglo XVI y "representa al Siervo de Dios, Juan Diego, como un franciscano con hábito, lleva bordón como misionero evangelizador; en la coronilla tiene una perforación para colocarle una aureola". Y saca consecuencias para el culto como santo (desde luego antes de Urbano VIII) con una analogía extraña que parte de la "calidad de santos" de los primeros franciscanos (¿también acaso les rindieron culto público y popular a ellos?): "En esa época, los españoles y los indígenas tenían a los frailes franciscanos, especialmente a los doce primeros, en calidad de santos; de aquí que, al esculpir al Siervo de Dios como fraile, con báculo y con aureola, se trata de resaltar su fama de santidad por las apariciones, por la ejemplaridad de su vida tanto antes como después del bautismo y por su entrega para vivir conforme a la voluntad de Dios al servicio de Santa María y del pueblo de Dios".[43] ¡¿Todo esto se obtuvo de la observación de una escultura?! Esta, en caso de que se trate de la que se encuentra en el museo de la Basílica, es del siglo XVIII y jamás ostentó aureola.

Retomo el inicio de la trama de este capítulo. Los consultores históricos presentes en la sesión del 30 de enero de 1990 se convencieron por los datos aportados en la Positio de que había existido culto a Juan Diego y, por consiguiente, éste fue el medio por el que se abrió la puerta a la beatificación "equipolente". El "voto 5" lo subrayó con claridad: "a) No nos pronunciamos acerca de la cuestión de la existencia de bases históricas para afirmar las virtudes profesadas en grado heroico por el Siervo de Dios [...] b) pero para el culto, no en mérito a la persona, existen datos de hechos documentados e innegables. Por tanto, sin detenernos sobre el hecho de las apariciones en sí mismas y los problemas conexos, podemos decir que existe un culto dado al Siervo de Dios" (!).[44]

Con base en lo obtenido de la lectura de la Positio, francamente no es posible llegar más allá de las afirmaciones de la misma, endebles y cercanas a la fantasía en el sentido de que Juan Diego haya recibido culto religioso como lo entiende el sentido común y la postura de Urbano VIII. Por otra parte, ¿cuáles son las pruebas de que antes del citado decreto papal hubo culto y después no a causa de éste, e incluso de que se dispersaron los restos del vidente del Tepeyac para evitarlo? Son afirmaciones gratuitas y riesgosas de las que dependió la beatificación "equivalente". Afirmaciones que, por sus efectos, hacen caer enorme responsabilidad sobre el autor de la Positio y sobre quienes, sin mayores preguntas, se inclinaron por ese débil peso a abrir la puerta a la beatificación. Curiosamente (¿o a propósito?) el Encuentro silencia por completo los "monumentos" aquí referidos y el desarrollo, conclusiones y efectos de esas pruebas. ¿Eso significará algo para el proceso en sí mismo, situado así en el área de los testimonios estrictamente históricos y no en la de las pruebas del culto inmemorial?

Parecería que sí. No obstante, el texto de González, Chávez y Guerrero se sustenta en el Nican Mopohua, el nuevo "Códice 1548" severa y seriamente criticado por Rafael Tena y Stafford Poole[45] y las "Informaciones de 1666". Nada nuevo ni revelador.

 


 

[1] Congregado pro causis sanctorum. Oficium Historicum, p. 184. Mexicana, Canonizationis Servi Dei loannis Didaci Cuauhtlatoatzin, Virilaici (1474-1548), Positio super fama sanctitatis, virtutibus et cultu ab in memorabili praestito ex officio concinnata. Romae, MCMLXXXK (en adelante: Positio).

[2] Encuentro, XVII. Los pasos dados en la Congregación: Encuentro, Xlll-XVII y pp. 28-31.

[3] Congregatio pro causis sanctorum. Omcium historicum, p. 185. Mexicana, Canonizationis Servi Dei loannis Didaci Cuauhtlatoatzin... Relatio et vota. Sobre la reunión de consultores históricos del 30 de enero de 1990. Romae MCMMXC (en adelante: Relatio et vota).

[4] Encuentro, XV, nota 8: "La Positio [...] desde un punto de vista metodológico de la historia ofrecía numerosas dudas o puntos débiles como revelaron algunos consultores historiadores".

[5] Cf Encuentro, XVlll y ss.

[6] Encuentro, XV.

[7] Ibid.

[8] Encuentro, pp. 19 y ss

[9] Encuentro, p. 31.

[10] Encuentro, XV. Cf. S. Poole, Our Lady of Guadalupe. The origins and sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797, The University of Arizona Press, Tucson/London, 1995. "Refutación": J. L. Guerrero, "Las impugnaciones", en El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, vol. I Universidad Pontificia de México, México, 1996, pp. 465-626. R. Nebel, Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe.

[11] Estos fueron: P Domingo Fernández, O.C.D., Rector del "Teresianum"; E Fabriciano Perrero, C.SS. R., Presidente del Instituto Histórico de los redentoristas; E Alessandro Galuzzi O.M., Superior General de los Mínimos y profesor del historia de la Iglesia en la Pontificia Universidad Lateranense; E Conrado Gneo, O.F.M. Cap., profesor de teología en esa misma Universidad; E Fidel González M.C.C.I., profesor de Historia eclesiástica en la Pontificia Universidad Urbaniana, y E Atanasio Matanic, O.F.M., profesor del Ateneo "Antonianum". Cf. Relatio et vota, p. 3.

[12] Texto original en latín: "1. An pervestigationes documentorum ad illustrandam vitam, virtutes et famam sanctitatis Servi Dei loannis Didaci plene ac rite peractae sint? 2. An documenta collecta et in Positione inserta Fidem historicam mereantur? 3. An in eisdem documentis ea inveniantur elementa, quae solidum Fundamentaum historicum afferant ad iudicium de fama sanctitatis Servi Dei-cum peculiaritate supradicta de cultu- atque virtutum exercitio ferendum?" J Relatio et vota, p. 4. Conviene tener a la mano a manera de texto comparable el que expone el caso de los tres niños tlaxcaltecas, Cristóbal, Antonio y Juan, cuyo fundamento histórico, si bien escueto, es claro en las crónicas franciscanas: Tlaxcalensis. Beatificationis seu declarationis martyrhservorum Dei Christophorí, Antoniiet loannis, Positio super martyrio, Roma, 1989.

[13] Relatio et vota, p. 62. Texto original en italiano. Las disposiciones del Papa Urbano VIII, de 1625 y 1644, se refieren a que no es debido darle culto a presuntos santos antes del juicio de las autoridades eclesiásticas y que este hecho por sí mismo obstaculiza los procesos que quieran seguirse. La institucionalización de los procesos coincidió con la revisión histórica del catálogo de los santos iniciada con el auspicio del Papa Barberini por el jesuita Giovanni Bolando y los "bolandistas" bajo el título de "Acta Sanctorum" (Cf. P. Faschini y V Monachino, I Papi nella storia, vol. i, Coletti, Roma, 1961, pp. 694-696. L. Hertling, "Materiali per la storia del processo di canonizzazione", Gregorianum, núm. 16, 1935, pp. 170-195).

[14] Cf Toda la cuestión sobre su sepulcro y los restos mortales en la respuesta a la obra de Vicente de Paula Andrade, Estudio histórico de la leyenda guadalupana, 1908, Positio, pp. 173-177. Ibid.

[15] Relatio et vota, p. 63.

[16] Positio, p. 293

[17] Tepeyac en la conquista de México: Tepeyac. Estudios históricos, Universidad del Tepeyac, México, 2000, pp. 55-118.

[18] Positio, Id.

[19] Es de vital importancia para la comprensión de los estratos prehispánicos que no deben ser tenidos como uno (el azteca): C. Aguilera, Las deidades prehispánicas en el Tepeyac, Tepeyac, pp. 31-42. En relación con la búsqueda de vestigios de "ermitas" y templos prehispánicos: F. Rivas, Madres antiguas y patronas coloniales: culto y sincretismo mariano en la cuenca de México, Tepeyac, pp. 119-137. Son fundamentales para comprender la reordenación del territorio: G. Porras, El gobierno de la ciudad de México en el siglo XVI, unam, México, 1982; A.R. Valero, Solares y conquistadores. Orígenes de la propiedad en la ciudad de México, inah, México, 1991. Cada vez resulta más destacada la importancia de la cultura otomí, clave para comprender el estrato previo, a la cobertura cultural nahua, en la geografía religiosa de la cuenca de México y en su conexión con las devociones marianas tempranas y sus protagonistas. C/TS. Alberro, El águila y la cruz. Orígenes religiosos de la conciencia criolla, El Colegio de México/FCE, México, 1999. Un acercamiento preciso a los cultos en el Tepeyac: X. Noguez, "El culto prehispánico en el Tepeyac", Arqueología Mexicana, año 4, núm. 20,1996, pp. 50-55. El caso del "Códice Teotenantzin" que alude a la deidad dual venerada en el Tepeyac: Documentos guadalupanos, pp. 151-155,163.

[20] Observations on me Historicity and Beatificación of Juan Diego, ms., 1 (2000) cf. Our Lady of Guadalupe (texto original en inglés).

[21] Texto en: E. de la Torre y R. Navarro, Testimonios, pp. 36-141. En esas páginas están incluidas opiniones de amplitud no del todo atendibles con argumentos "antiaparicionistas" de 1888. Habría que tener a la mano: F. de J. Chauvet, El culto guadalupano del Tepeyac. Sus orígenes y sus críticos en el siglo XVI, Centro de Estudios Bernardino de Sahagún, México, 1978.

[22] Positio,p.267.

[23] Cf. La precisión exacta en: C. Aguilera, o.c.

[24] Encuentro, p. 239.

[25] Id., p. 240. Cf. E. O'Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe en el Tepeyac, UNAM, 1986.

[26] The sacred landscape of Aztec calendar Festivals. Etnoastronomía en Mesoamérica, UNAM, México, 1991. Lenguaje visual del paisaje ritual de la cuenca de México, Códices y documentos sobre México. México, 1997.

[27] R. Martínez, Tepeyac en la conquista, p. 67.

[28] La descripción geográfica de la Sierra de Guadalupe con sus referencias cósmicas y arqueológicas prehispánicas: LA. Montero, Medio ambiente y arqueología de superficie en la Sierra de Guadalupe, Tepeyac, pp. 1-18. Como lugar de culto fue reconocido ya en la Imagen de la Virgen María del P. Miguel Sánchez, punto de partida de la tradición impresa guadalupana (Ed. Impr. de la Viuda de Calderón, México, 1649; texto en Testimonios, pp. 152-281): "porque en las historias que tratan de la gentilidad de los indios de esta tierra se halla que en aqueste monte adoraban un ídolo a quien llamaban la madre de los dioses y en su lengua "Theothenantzi" (ídolo en su ignorancia de toda estimación), permitió la Virgen que en este mismo monte naciesen sus flores, se principiase su milagro y se fundase su habitación, para desmentir y castigar al demonio en su ensañada idolatría y se conociese sólo a Ella la Madre del verdadero Dios y el monte, que antes había sido altar de un ídolo sacrílego, fuese después trono de una Virgen Purísima". Testimonios, p. 238.

[29] R. Martínez, Ibid., The sacred landscape, p. 90.

[30] E. de la Torre y R. Navarro, Testimonios, p. 26; abre un arco temporal de ocho años: 1552-1560.

[31] Atiquot dialogi (ed. García Icazbalceta), Andrade y Morales, México, 1875, p. 280. Hay ediciones recientes con la traducción española solamente.

[32] La primera edición impresa apareció en México en 1914. Pero fue conocida y usada en manuscrito por cronistas de los siglos XVII y XVIII.

[33] Juan Pablos, México, 1553. Edición facsimilar con introducción de E. de la Torre, Centro de estudios históricos Bernardino de Sahagún, México, 1981.R. Martínez, Tepeyac en la conquista, p. 79.

[34] Cf. Constituciones del arzobispado y provincia de la muy insigne y muy leal ciudad de Temistitlán México de la Nueva España, Juan Pablos, México, 1556, cap. XXXIV. Cf. García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI (ed. A. Millares Cario), FCE, México, 1981, pp. 122 bis-124.

[35] R.Martínez, Tepeyac en la conquista, Ibid.

[36] Texto en E. de la Torre y R. Navarro, Testimonios, pp. 24 y ss. Fue publicada por el R Mariano Cuevas en el Álbum histórico guadalupano del IV Centenario, México, 1931. No todos los historiadores están de acuerdo en datar esta "relación" como anterior al Nican Mopohua.

[37] Recensión, p. 416.

[38] Entrevista, p. 8.

[39] Positio, pp. 172-178,298-305.

[40] Id p. 306.

[41] Id. pp. 307,312. Fidel González en su artículo "La Vergine di Guadalupe del Messico el indio Juan Diego: mito, símbolo o storia", L'Osservatore Romano, 20 de diciembre de 2001, repite los lugares que son, según lo aquí enumerado, "fuentes arqueológicas"

[42] Id, p. 312.

[43] Id., pp. 312 y ss., texto repetido, p. 315.

[44] Relatio et vota, p. 64.

[45] Cf Apéndices