ENTRE EL “SÍ” Y EL “NO”. LA LIBERTAD DE CULTOS EN LA PRIMERA ÉPOCA DE MÉXICO INDEPENDIENTE

Manuel Olimón Nolasco.

Doctor en historia.

 

Ponencia presentada en el III Coloquio Internacional Del mundo hispánico a la consolidación de  las naciones. 1808-1940, Universidad Autónoma de Tlaxcala, Tlaxcala, 19 de agosto de 2010.

  1.-  Mutaciones semánticas.

  A fin de poder enfocar adecuadamente la problemática histórica y jurídica de la “libertad de cultos” en los años primeros de la vida independiente mexicana es fundamental poner  atención en el término Nación, sometido en el campo del pensamiento y de la práctica política y jurídica a una importante mutación semántica motivada, desde luego, por los cambios en las sociedades vivas en las décadas finales del siglo XVIII y a lo largo del XIX.

  El camino más recto para realizar esta tarea –me parece-- es la consulta a diversas ediciones del Diccionario de la lengua castellana (o española según las del siglo XX) de la Real Academia Española. La edición más reciente del Diccionario (la vigésimosegunda del año 2001 en proceso de modificación hacia la 23ª) presenta tres acepciones de la palabra: “1.- Conjunto de los habitantes de un país regido por el mismo gobierno. 2.- Territorio de ese país. 3.- Conjunto de personas de un mismo origen que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición común.” La definición académica de Nación en nuestros días parte, pues, de la geografía física al hablar de país, subraya la rectoría de un “mismo gobierno” sin mencionar el término de más profundidad, Estado y, al momento de enraizarse en la significación de mayor durabilidad temporal, el “mismo origen”, el “mismo idioma” y la posesión de “una tradición común”, introduce el adverbio generalmente, otorgándole al concepto flexibilidad y apertura.

  La reflexión detenida sobre esta flexibilidad nos abriría las puertas para superar la rigidez nacionalista que ocupó por mucho tiempo las mentes y aceptar incluso en las legislaciones una pluralidad de “naciones” con arraigos y tradiciones peculiares que las identifican y distinguen, bajo una cúpula democrática donde, desde luego, tendrá que hacerse la distinción entre el “gobierno” y sus condiciones variables y el “Estado” que bien puede definirse y orientarse, aunque con riesgos –téngase en cuenta el caso boliviano actual—de manera plurinacional.

  Apunto sólo lo que podría ser esa interesante reflexión y regreso a las mutaciones semánticas en el paso de los siglos XVIII al XIX, objeto de estos primeros párrafos.

  En el Diccionario de autoridades de la Real Academia, que en 1736 publicó su cuarto volumen se encuentran tres acepciones de la palabra Nación[1]. La primera es relativa a la experiencia cotidiana: “[…] El acto de nacer. En este sentido –explica—se usa en el modo de hablar. De nación, en lugar de nacimiento y así dicen: Ciego de nación.”  Y agrega como raíz el término latino: nativitas.

  La segunda, que alude al concepto latino Natio, de gran riqueza en la literatura y en el derecho romanos, define de este modo: “[…] La colección de los habitadores en una provincia, país o reino.” Y cita a dos autores castellanos: a Fray Luis de Granada en su Introducción al Símbolo de la Fe: [2] “Con ser tantas y tan varias las naciones del mundo.” Y a Alonso de Ercilla:[3] “Pero tan grande crédito alcanzaba / Que toda la Nación le respetaba.”

  A propósito de la tercera, a la que se califica como “de estilo bajo”, apunta: “[…] Se usa frecuentemente y significa cualquier extranjero. Latín: Extera gentis homo.” A partir del origen latino mencionado parece reconocerse el uso peyorativo de gens, gentil, que desde la óptica de pueblo elegido, sea éste judío, cristiano o islámico, hace distinción cualitativa de personas por sus orígenes cuando pertenecen a una gens no agraciada por la elección.

  Las demás ediciones del siglo XVIII del Diccionario calcaron lo impreso en la de 1736. En la de 1803,[4] sin embargo, se agregó una palabra, nacionalidad, sobre la que quedó dicho lo que sigue: “[…] Afección particular de alguna nación o propiedad de ella.” Si bien afección puede entenderse como afectación, es decir, como algo que afecta o pertenece a algo o a alguien, el agregado del símil latino lleva más bien a un afecto, a lo que podemos calificar como patriotismo o nacionalismo. Leemos: “Affectus patrius, nationis proprietas”. ¿Estarían en la mente de los revisores de esta edición los “afectos patrios” ante el empuje de la revolución francesa y los hechos de Bonaparte que estaban muy presentes y afectaban a la nación española? Creo que bien  podemos afirmarlo.

  No obstante, fue sólo hasta la edición de 1869, en plena efervescencia del liberalismo, cuando Nación adquirió cercanía con Estado, definido éste como “cuerpo político que reconoce un centro común supremo de gobierno.”

  En el término correspondiente,[5] quedaron fusionadas las antiguas acepciones y se integró el concepto de Estado que resultó identificado plenamente con la Nación: “La colección de los habitadores en una provincia, país o reino” quedó diluida en una frase considerada casi superflua: “se dice…aun de sus individuos tomados colectivamente.” Leemos: “[…] El acto de nacer. En este sentido lo usa el vulgo en lugar de nacimiento; y así suele decirse: ciego de nación. // El Estado o cuerpo político que reconoce un centro común supremo de gobierno. // Se dice también hablando del territorio que comprende y aun de sus individuos tomados colectivamente.”

  El Diccionario de 1869 incluyó algunos términos relacionados con el de Nación, convenientes para la comprensión sin duda de documentos y conversaciones de la época: “Nacional, Sustantivo. Natural de una nación en contraposición a extranjero. // Adjetivo. Lo que es propio de la nación a que pertenece el habla y las personas a quienes se dirige.”

  “Nacionalidad. La condición y carácter peculiar de la agrupación de pueblos que forman un Estado independiente. // La que adquieren los individuos de pertenecer a una nación determinada o por haber nacido en ella o a consecuencia de la naturalización.”

 “Nacionalismo. El apego de los naturales de una nación a ella propia y a cuanto le pertenece.”

 “Nacionalmente, Según la índole o costumbre de alguna nación.”

  Los cambios de significado que sufrió Nación, como lo ha mostrado el ejercicio realizado y la solidez que adquirió por medio de ellos el concepto de Estado nacional son sintomáticos y para el acercamiento a muy variados temas es fundamental tenerlos en cuenta.

 

  2.- La nación católica.

  Expuesto lo anterior, podemos acercarnos al concepto de “catolicidad” relacionado con el de nación.

  Con la “paz de Westfalia” firmada en 1648 entre los príncipes protestantes alemanes por una parte y el Emperador y los reyes católicos, sobre todo el de Francia, por otra, se dieron por terminadas las guerras con motivos o pretextos relacionados con la religión en Europa y se proclamó “de facto” la tolerancia, de modo que pequeñas comunidades católicas pudieron desarrollarse en territorios de mayoría protestante y de la misma manera adquirieron carta de ciudadanía comunidades protestantes en los reinos católicos. Sin embargo, y a pesar de que en el fondo esta situación conducía a la individualización de la pertenencia a una religión, quedó fijada para la Nación, es decir, para “la colección de habitadores de una provincia, país o reino”, la adjetivación de una religión determinada. De esta forma y a pesar de cierto anacronismo desde el punto de vista de la mentalidad de avanzada que en realidad era patrimonio de pocos, los legisladores, que realizaron gran actividad sobre todo al término de la revolución francesa, consideraron a la identidad religiosa nacional elemento fundamental de la constitución de los Estados.

  Por ejemplo, la constitución “de la nación española” promulgada en Cádiz en 1812 redactó su artículo 12 de este modo: “La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra.”[6] Casi una calca del texto gaditano se hizo en la constitución federal mexicana de 1824, aunque suprimió la calificación filosófica de “única verdadera” por razones que desconozco. Así proclamó su artículo 3º: “La religión de la nación mexicana es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana. La nación la protege con leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra.”[7]

  A pesar de que esa fue la redacción final aprobada en el congreso constituyente y por tanto la denominación de nación católica, sin vínculos con la forma de gobierno monárquica o republicana quedó claramente asentada, si observamos con cuidado las discusiones en el seno del congreso descubrimos, en primer lugar, que se dio una bifurcación teórica respecto a las motivaciones de la declaración entre algunos que consideraban como algo filosóficamente natural, es decir perteneciente a la esencia misma de la nación (una especie de regnum christianum) y otros que, desde un pensamiento pactista o contractual, consideraban la denominación como el resultado de un pacto o contrato entre individuos que al tener menos fuerza de cohesión que la naturaleza, bien podría modificarse. Y como esto no se veía ni factible ni conveniente, quedaba sólo como posibilidad remota.

  El 9 de diciembre de 1823 tuvo lugar la discusión correspondiente que abarcaba dos aspectos: la preservación del hecho de la identidad católica, su carácter de efecto en cuanto a la unidad nacional y por consiguiente la apertura a las “leyes sabias y justas” que vendrían en el futuro y la intolerancia civil, es decir el cuidado de que no hubiesen en el espacio público cultos religiosos diferentes al católico. El resultado en la legislación fue, pues, la ratificación del regnum christianum como modelo de la naciente República Mexicana.[8]

  No obstante, durante la realización del congreso el diputado Juan de Dios Cañedo, desde la postura contractualista expuso que una constitución escrita, más que expresar valores culturales debía reflejar la articulación de voluntades individuales en un determinado asunto, opinión en la que bien puede reconocerse un avance hacia la separación de lo religioso y lo civil manteniendo el reconocimiento del hecho sociológico de que la totalidad de los mexicanos profesaba la religión católica.

  Ahí mismo surgió o más bien volvió a surgir una temática colateral que tuvo altas y bajas a lo largo de la primera mitad del siglo XIX mexicano: que del sostenimiento de la intolerancia vendría la falta de inmigración en un país necesitado de poblarse pues habría tal vez muchos protestantes que querrían asentarse en México y –argumento aún más repetido en el tiempo y casi un mito funcional—que al prohibirse esa inmigración, se impedía el progreso de la nación, pues los pueblos protestantes estaban más adelantados científica y tecnológicamente.[9]

  A la hora de los debates se comentó más de una vez acerca de la reforma de la Iglesia católica y principalmente de las órdenes religiosas y el clero con  cierto matiz romántico propio de la referencia idealizada a la Iglesia primitiva.

  Bajando a detalles, por ejemplo, Carlos María de Bustamante, personaje clave para comprender la reflexión histórica de los comienzos de México independiente subrayó en las discusiones, que “el alma nacional” tenía un carácter singular y propio definido por el catolicismo y que, en cuanto a la conformación de la sociedad, ésta recibía su principio unificador a partir de la colección de individuos.

  Los diputados Servando Teresa de Mier y José Miguel Guridi y Alcocer, viejos luchadores en el campo de la política en la época de la transición entre el virreinato y la vida independiente, sostuvieron de consuno respecto a la protección que el gobierno debía dar a la religión que ésta tenía como razón que debía considerarse al Estado  también responsable de la salud espiritual de sus miembros. Guridi, a propósito de la inmigración, sostuvo que la “voluntad general” de los mexicanos se manifestaba en contra de la tolerancia. No obstante, al profundizar en el tema de la protección, al diputado Juan Cayetano Portugal, quien en 1833 recibiría el nombramiento como obispo de Michoacán, le pareció que una protección exagerada podría conducir al regalismo, es decir, a la ingerencia excesiva en materias eclesiásticas por parte de funcionarios de la república, al modo de los funcionarios reales de la época borbónica.

  José María de la Llave expuso que la prosperidad manifiesta, por ejemplo, en Estados Unidos de América, no tenía tanto su origen en la profesión de la religión protestante sino en la severidad y cuidado que su gobierno tenía en el cumplimiento preciso de los ordenamientos legales.

  Por otra parte, es evidente que el adjetivo romana, que especificaba aún más a la religión católica, no era un simple agregado sin peso jurídico, sino que de modo natural llevaba a que, a fin de ordenar debidamente los asuntos eclesiásticos era necesario acudir a las instancias romanas, es decir, al Papa y a los organismos curiales. Lógicamente este punto llevaba a considerar el problemático tema del Patronato sobre la Iglesia, ejercicio que, asumido por la Corona española, había pasado en el transcurso de los siglos de ser una institución benéfica y favorable al buen curso de la evangelización y la consolidación de las instituciones, a mostrar signos de decrepitud y abusos en materia doctrinal y práctica.[10]

  En el Congreso Constituyente, pues, tuvo lugar también la discusión acerca del patronato que podía o debía regir de parte del nuevo gobierno sobre las instituciones de la Iglesia. Y ello a pesar de que casi inmediatamente a la consumación de la independencia, la reunión de cabezas de las diócesis convocada por Agustín de Iturbide el 4 de marzo de 1822 consideró que se trataba de un privilegio concedido por los pontífices de manera personal a los reyes españoles y que por tanto no se heredaba de modo automático. De acuerdo a esa manera de pensar, pues, si el gobierno naciente deseaba ejercer de alguna manera ese modo de relación con los elementos eclesiásticos presentes en el territorio nacional, requería entablar nuevas negociaciones.[11]

  Durante la sesión del 27 de julio de 1824 el Padre Mier insistió en que los documentos que procedieran de la Santa Sede y tuvieran como destinatario a algún ente eclesiástico situado en México, debería obtener el “pase” o exsequatur (ejecútese) del gobierno, pues éste era “[…] un derecho de todos los gobiernos para evitar que la autoridad eclesiástica se exceda de sus límites contra los intereses de las naciones.”[12]

  En realidad, pues, a pesar de la firmeza que revela el texto del artículo 3º constitucional, los temas de los acuerdos con la Santa Sede y de la libertad de cultos  se encontraban en suspenso tanto por motivaciones teóricas como, desde luego, por el asunto práctico del poblamiento del territorio, argumento este último cuyo peso podía inclinar definitivamente la balanza hacia el lado de la permisión de otros cultos.

                                                                                                                                                  

  3.-  Un debate en impresos.

  Los nubarrones de cambio se veían más oscuros conforme el tiempo avanzaba. La ambición de tierras de los estadounidenses que marchaban al son de la mística mesiánica del “destino manifiesto”, se  cernía principalmente sobre los espacios norteños de lo que había sido la Nueva España. Tejas, inmensa, casi deshabitada y prometedora, sería pronto lugar de asentamiento de colonos emprendedores y agresivos que a fin de evitar susceptibilidades en el gobierno mexicano, encontraron la manera de dar a conocer su identidad católica.

  No obstante, esos pasos se daban con sordina y sin demasiada publicidad. Ésta exploté en marzo de 1831: el ecuatoriano Vicente Rocafuerte, quien había realizado ciertas gestiones diplomáticas a favor de México en Londres, crítico acerbo del canónigo poblano José Pablo Vázquez, principal negociador mexicano ante la Santa Sede, dio a la luz pública un opúsculo con el título de Ensayo sobre la tolerancia religiosa.[13]

  Su texto, que a base de adjetivos y adverbios buscaba mitigar el impacto del planteamiento de fondo, fue objeto de recia polémica e incluso motivó un juicio basado en la presunta violación del artículo 3º de la constitución.

  Rocafuerte tenía y no dejaba de mostrar admiración manifiesta a Estados Unidos de América, su régimen, la tolerancia en materia filosófica y religiosa y sobre todo a su prosperidad. Consideraba que las palabras “gloria y prosperidad”, escritas en el prólogo a la constitución mexicana de 1824 eran un “imperativo moral” y que la única forma de llevarlo al terreno de los hechos era siguiendo el ejemplo del próspero vecino norteño.

  Entró de lleno al tema del catolicismo tal como se observaba en la naciente república y  descubrió, como algunos de los intelectuales contemporáneos, defectos que le restaban –según ellos—credibilidad, “actualidad” y que no reflejaban las características del cristianismo de los comienzos. Abogaba por un “cristianismo sin ceremonias”, por una reforma eclesiástica que limpiara de asperezas las instituciones, sobre todo las órdenes religiosas y que dejara el brillo de una doctrina moral abierta para todos. Fue también partidario de la difusión de la Biblia e hizo lo posible por dar impulso a las tareas de la “British and Foreign Bible Society” en México con éxito relativo. Como corolario de lo anterior, apoyándose en citas de autores principalmente ingleses abogaba también por la no confesionalidad del Estado y por la libertad de cultos, elementos que consideraba propios de una sociedad moderna y dinámica.[14]

  La polémica que suscitó el escrito de Rocafuerte sirvió, como es lógico, de publicidad al autor y tal vez al tema por él asumido que definitivamente entró a la opinión pública.

  Surgieron varias respuestas de diversa calificación y después de que se formalizó una acusación contra él de violar la constitución fue detenido en espera del juicio. En éste, donde además se vivió el ambiente de las rivalidades políticas del tiempo, fue defendido por el abogado Juan de Dios Cañedo, miembro distinguido del Congreso Constituyente y al final resultó absuelto.[15]

  Sin embargo, entre las respuestas al escrito, hay que destacar el Dictamen teológico del sacerdote José María Guerrero.[16] Este documento analizaba las líneas fundamentales expuestas por el guayaquilense y dio con proposiciones que consideró heréticas o por lo menos riesgosas. Si consideramos sus argumentos en general pueden resumirse en la defensa de la visibilidad de la Iglesia, es decir, de su presencia como cuerpo social con estructuración jurídica interna y jurisdicción no sólo en el ámbito de la interioridad humana sino en lo público. Le parecía que de seguir la pauta del Ensayo se daría la disolución de la Iglesia como sociedad visible y en el espacio social la indiferencia religiosa.[17]

  Bajo las letras “JBM” como única señal de identificación del autor se publicó también en la ciudad de México bajo el signo de la imprenta del “Calendario de Galván” un folleto de 59 páginas bajo el título de Discurso contra la tolerancia religiosa.[18]

  El discreto autor analizó, además de lo publicado por Vicente Rocafuerte el famoso Ensayo sobre la tolerancia de John Locke, publicado en 1667.[19] Además de exponer los argumentos acerca de la condición pública y jurídica de la Iglesia católica en la línea de Guerrero, JBM hizo una reflexión acerca de que si México fuera un “pueblo mixto”, podría tener lugar la tolerancia como “mal menor”, pero dado que la totalidad de los mexicanos profesaba la religión católica, la posibilidad de que hubiera cultos diferentes al católico no tendría ninguna razón de ser.

 

  4.- Debates y hechos.

  El paso del tiempo sobre México y los mexicanos siguió adelante y de manera inexorable ese paso dejó huellas indelebles de mediocridad, inseguridad, zozobras y falta de estructuración de un Estado sólido como lo requería la historia.

  La figura dominante que caracterizó estos años es la de Antonio López de Santa Anna, caudillo a la vez temido, odiado, deseado y rechazado. Detrás de él y tal vez a pesar suyo o sin darse cabal cuenta, tuvo lugar la inercia mexicana posindependentista y acontecieron las más disímiles conjunciones de ideas, así como altibajos y decadencias en todos los ámbitos que debilitaron la esencia misma de la nación que había surgido con esperanzas y anhelos. Sin embargo, como bien lo advirtió Moisés González Navarro, no debemos dejarnos llevar por la fácil fórmula de culpar al General Santa Anna, presencia constante desde la llegada de O’Donojú hasta bien entrado el siglo XIX. Escribió González Navarro: “[…] [existe el] inconveniente de explicar México por Santa Anna y no Santa Anna por México.”[20]

  En medio de los vaivenes de este régimen se dio el grave incidente de la expulsión en 1833 del episcopado mexicano apenas restaurado recientemente por la Santa Sede después de largas y complejas negociaciones, a causa del radicalismo de Valentín Gómez Farías, vicepresidente en funciones presidenciales. Este incidente, además de su significado en sí mismo, dañó las ya frágiles relaciones entre los nuevos obispos –todos mexicanos—y los gobernantes y sobre todo la confianza que mucha falta hacía para que se diese el crecimiento en madurez de la nación. Las posturas de desconfianza que mostró a su tiempo Clemente de Jesús Munguía, obispo de Michoacán a partir de 1854, tienen aquí su origen y señalaron hacia muchas de las dificultades que entre la Iglesia y el Estado a lo largo de mucho más tiempo que el siglo XIX.

  Durante el período santannista hubo varios intentos de cambios legislativos y dos de ellos tuvieron que ver con el asunto que nos ocupa al menos indirectamente.

  El primero fue el que culminó con las llamadas “Siete Leyes” promulgadas en 1836 y que en la historiografía jurídica dominada por la tendencia liberal han recibido intenso desprestigio y poca o nula interiorización en su contenido. Ellas, sin embargo, fueron defendidas por el antiguo insurgente y prolífico escritor Carlos María de Bustamante que para esa fecha contaba con sesenta y siete años. Éste, en controversia con el periódico liberal “El Cosmopolita”, señalaba que en las “Siete Leyes” se defendía una visión que llevaba a los orígenes de la nación mexicana, sostenida por los ideales de la independencia, el antidespotismo y, en su sustancia, por medio de un nacionalismo católico. Esta visión representaba la cohesión de la voluntad mayoritaria y la constitución escrita garantizaba la vida de la nación y la defensa de las tradiciones legítimas.[21] Bustamante, frente a la posición de los liberales, hizo una curiosa comparación entre las “instituciones góticas” y las “luces del siglo”. Dirigiéndose a los mexicanos, expuso que lo que pretendían los “iluminados” era hacer a un lado “[…] la propiedad de los bienes de las comunidades religiosas, la intolerancia de los cultos, las contribuciones eclesiásticas para sostener el verdadero [culto], la perpetuidad de los votos religiosos, los fueros eclesiástico y militar y otras cosas piadosas.”[22]

 

  5.- El “Destino Manifiesto” nos alcanzó.

  Fue efímera la vida de “Las siete Leyes” y se regresó a la vigencia de la Constitución de 1824. No obstante, el país quedó definitivamente afectado por el conflicto y la posterior lamentable guerra con Estados Unidos que concluyó con el triste tratado de Guadalupe Hidalgo del que quedó como huella más evidente y herida abierta para la posteridad la pérdida de la mitad del territorio que había heredado de España con motivo de la independencia.

  Más que cualquier otro conjunto de circunstancias, el que se generó en torno de los años de 1846 y 1848 fueron determinantes para el asunto de la tolerancia de cultos. Y no se trató de discusiones teóricas sino de hechos. El primer año citado fue el de la “marcha de los mormones” a través del territorio estadounidense, signo definitivo del movimiento mesiánico que inflamaba el país y que, lógicamente, tenía mucho de mística de éxodo bíblico y de consonancia afectiva con las situaciones del Antiguo Testamento referidas a Moisés y la salida del pueblo del cautiverio egipcio. Este fervor contenía una buena dosis de anticatolicismo y prejuicios antimexicanos. Un libro publicado en conmemoración de ese acontecimiento, The Year of Decision, 1846,[23] es elocuente al respecto: “[…] Los estadounidenses siempre habían creído devotamente en la superioridad de sus instituciones, gobierno y modo de vida lo cual habría de expandirse eventualmente a pueblos menos afortunados, menos felices. [En estos años] esta devota creencia entró en una nueva fase en la que el destino de Estados Unidos de extender sus libres y admirables instituciones se realizó por la acción y el ejemplo así como por la ocupación del territorio y la práctica de las virtudes…De la unión de estos sentimientos un editor de prensa de filiación demócrata acuñó en el verano de 1845 una de las frases con mayor dinamismo jamás acuñadas: el Destino Manifiesto.

  “En esta frase los estadounidenses encontraron a la vez reconocimiento y revelación. Ella hizo soldados y emigrantes de muchos hombres…Expresó y dio cuerpo a ese peculiar impulso, optimismo, falta de miedo e incluso ceguera que caracterizarían al país en esa década.”[24]

  Cuando finalizó la guerra entre México y Estados Unidos, el destino de ambos países estaba marcado por líneas diferentes y, aunque a primera vista puede parecer algo extraño, la cuestión de la tolerancia religiosa quedaba planteada de otra manera, imperceptible en el  momento.

  Sin embargo, el obispo de Sonora, quien sería más tarde arzobispo de México, Lázaro de la Garza y Ballesteros, fue capaz de percibir lo que asomaba en el horizonte y emitió en Culiacán, entonces sede del extenso obispado sonorense una carta pastoral al respecto motivada sobre todo por la propuesta a favor de la tolerancia que había hecho el periódico liberal El Siglo XIX.[25] En un número de esta publicación,[26] no sin hacer mención de la necesidad de promover la inmigración al ahora mermado territorio del país, provocativamente se había afirmado: “[…] Imitemos la tolerancia de Dios que consiente en que cada uno lo adore a su gusto…La razón demuestra el derecho que tiene el hombre de adorar a Dios a su manera y las ventajas que resultan para las sociedades de admitir en su seno a los sectarios de diferentes religiones.”[27]

  El prelado sostuvo en el documento de referencia que el Estado, en el caso de México debe sostener el bien superior de la religión que viene a ser la católica y que, aun teniendo en cuenta o más bien a causa de que el ser humano está dotado de inteligencia y voluntad libre, el hombre puede conocer la verdad y practicar las virtudes, pero no convertir en verdad la falsedad ni en bueno lo malo. Respecto a la constitución de la sociedad, consideró que “[…] es falso que puedan separarse los intereses de la sociedad de los de la religión: el mismo que creó al hombre para que viviese en compañía de sus semejantes, lo creó principalmente para que lo sirviese en todo y por todo ya se hallase solo o ya unido con los demás.”[28]

  La batalla de los argumentos teóricos podría continuar indefinidamente y de hecho continuó. Las posiciones entre el catolicismo y el liberalismo en México, si bien no se enfrentaron de manera distinta que en otros países de tradición católica a lo largo sobre todo del largo pontificado del Papa Pío IX (1846-1878), la postura más defensiva que reflexiva a la que convocó a la Iglesia y su consiguiente intransigencia, adquirieron particulares tintes políticos que quedaron marcados en la historia y en la legislación aunque no siempre en la vida cotidiana, sobre todo de las poblaciones pequeñas y de los núcleos indígenas.

  Entre el “sí” y el “no” en materia tan importante, por tocar la conciencia de la nación y de sus miembros, se debatieron los mexicanos por buen número de años sin que se hubiese podido llegar a un entendimiento o al menos a un “pacto de caballeros.” Cuando el liberalismo se consolidó fue casi consecuencia natural la fórmula que abría las puertas a la tolerancia en materia religiosa o más bien a la pluralidad amparada por la custodia del Estado, un Estado teóricamente neutro pero en la práctica hostil a la Iglesia católica.


 

[1] La portada de esta edición lleva este largo título: Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases ò modos de hablar, los proverbios ò refranes y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Dedicado al Rey Nuestro Señor Don Phelipe V (que Dios guarde) a cuyas reales expensas se hace esta obra. Compuesto por la Real Academia Española. Tomo quarto que contiene las letras G. H. I. J. K. L. M. N. Con privilegio. En Madrid: En la imprenta de la Real Academia Española. Por los herederos de Francisco del Hierro. Año de 1736. El vocablo Nación se encuentra en la página 644, 1ª columna. La consulta de los diccionarios históricos la realicé en la excelente página electrónica de la Real Academia Española. (16 de julio de 2010).

[2] Parte I, cap. III.

[3] Araucaria, canto 12, octava 45.

[4] Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Española. Reducido a un tomo para su más fácil uso. Quarta edición. Madrid, por la viuda de Don Joaquín Ibarra. Impresora de la Real Academia. MDCCCIII, p. 577, col. 3ª.

[5] Diccionario de la lengua castellana de la Academia Española, Madrid, año de 1869, Imprenta de Don Manuel Rivadeneyra, p.531, col. 1ª. (Nótese que, a pesar de que la Primera República en España tuvo vigencia del 11 de febrero de 1873 al 29 de diciembre de 1874, en el título se suprimió el adjetivo Real que evidentemente apunta al régimen monárquico.

[6] Constitución política de la Monarquía Española promulgada en Cádiz a 19 de marzo de 1812. Reimpresa en la Imprenta Nacional de Madrid, año de 1820. (En la página electrónica: Biblioteca Jurídica Virtual. Instituto de Investigaciones Jurídicas/ UNAM. Consulta: 18 de julio de 2010). Conviene tener en cuenta otros tres artículos para la adecuada contextualización: el 1º: “La Nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios.” El 2º: “La Nación española es libre e independiente y no es ni puede ser patrimonio de ninguna familia o persona.” Y el 3º: “La soberanía reside esencialmente en la Nación y por lo mismo pertenece a ésta exclusivamente el derecho de establecer sus leyes fundamentales.” Por consiguiente la Nación es soberana, independiente de otras y no es propiedad de las dinastías reinantes que en otros tiempos, por ejemplo, daban como dote matrimonial un territorio o lo intercambiaban con otro monarca por diversas razones.

[7] Texto en la página electrónica: Biblioteca Jurídica Virtual. IIJ/UNAM. (Consulta: 23 de julio de 2010).

[8] La crónica del Congreso Constituyente de 1823 y 1824: Comisión Nacional para la conmemoración del sesquicentenario de la república federal y del centenario de la restauración del Senado, Crónicas, II: Constitución Federal de 1824, México 1974. Para la redacción de este texto y el seguimiento lógica de la temática soy deudor reconocido de: Emilio Martínez Albesa, La constitución de 1857. Catolicismo y liberalismo en México, II: Del nacimiento de la república a la guerra con Estados Unidos, 1823-1848, Porrúa, México 2007. (Este punto en particular: capítulo VII: La inserción de la Iglesia en la nueva nación contractualista y el descubrimiento del peligro regalista en la década de 1820-1830, 1: La prohibición civil de los cultos no católicos y su significado para el reino cristiano de la nación mexicana, pp. 689-716 y 2: La protección de la Iglesia por el reino cristiano de la nueva nación en el Congreso Constituyente y en sus textos constitucionales, pp. 716-739.)

[9] Una buena síntesis sobre el planteamiento de la necesidad de inmigración: Moisés González Navarro, Anatomía del poder en México. 1848-1853, El Colegio de México, México (2) 1983, capítulo 2: Población e instituciones sociales, pp. 69-129.

[10] La transformación en el concepto de patronato sobre todo en cuanto a su aplicación práctica: Antonio de Egaña S. I., La teoría del Regio Vicariato Español en Indias, Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Roma 1958. (A pesar del tiempo transcurrido, continúa siendo una obra fundamental para comprender a fondo la problemática).

[11] Al respecto véase: Roberto Gómez Ciriza, México ante la diplomacia vaticana. El período triangular. 1821-1836, Fondo de Cultura Económica, México 1977, p. 123.

[12] Crónicas, II, Constitución federal de 1824, p. 571. Martínez Albesa, II, p. 724.

[13] Imprenta de M. Rivera a cargo de Tomás Uribe, México 1831. (Hubo dos ediciones, la primera en marzo y la 2ª que incluyó en apéndice los alegatos jurídicos a propósito de la 1ª, en abril). Rocafuerte había nacido en Guayaquil en 1783 y murió en París en 1847. Había sido diputado en las cortes de Cádiz y por diversas causas fue perseguido en España y pasó a residir a Estados Unidos. En Filadelfia publicó varios escritos acerca de las revoluciones hispanoamericanas. En 1824 el gobierno mexicano le encomendó la legación en Londres y la confección de un tratado con el Reino Unido. (Diccionario Porrúa, p. 2978).

[14] El intelectual católico típico de esta manera de pensar fue el abate Émile Grégroire  de Pradt, fecundo publicista del tiempo. Respecto a la cuestión mexicana dirigió un pequeño libro al Congreso Mexicano proponiendo soluciones y avanzando algunos aspectos de reforma eclesiástica: Concordato de la América con Roma, Librería de F. Rosa, Paris s.f. (1827). Un estudio exhaustivo acerca de su vida y pensamiento: Manuel Aguirre Elorriaga, El abate de Pradt en la emancipación hispanoamericana, Apud aedes Universitatis Gregorianae, Roma 1941. Toqué la cuestión con cierta amplitud en mi libro: El incipiente liberalismo de Estado en México, Porrúa / Comisión Nacional de Derechos Humanos, México 2009, capítulo III: Protohistoria del liberalismo mexicano en materia eclesiástica, pp. 109-151.

[15] Los pormenores del contenido del escrito y de las consecuencias: Martínez Albesa, II, pp. 829-850.

[16] Dictamen teológico que el Presbítero Licenciado…consultor de la Junta de Censura religiosa de México presentó a la misma respetable Junta y fue aprobado con unanimidad en sesión del 20 del corriente mayo, contra el “Ensayo sobre Tolerancia Religiosa” publicado en México por el ciudadano Vicente Rocafuerte en el presente año de 1831, México 1831. Seguimiento minucioso del texto: Martínez Albesa, II, pp. 845-851.

[17] El Padre Guerrero en su Dictamen expuso la doctrina en concordancia con la reflexión que se hacía en esos años entre los teólogos romanos a propósito de ideas que circulaban y que fueron identificadas como “liberalismo católico” difundidas sobre todo por el sacerdote francés Felicité de Lammenais que asumió positivamente la libertad de prensa para publicar un periódico llamado L’Avenir (El futuro) bajo el lema, escandaloso para muchos: Dieu et liberté. El 15 de agosto de 1832 el Papa Gregorio XVI emitió la encíclica Mirari vos arbitramur (Pensamos que ustedes se admiran) que calificó la postura de Lammenais como “indiferentismo”. He aquí algunos párrafos: “[…] el indiferentismo, es decir, aquella perversa opinión…de que la eterna salvación del alma  puede conseguirse con cualquier confesión de fe con tal de que las costumbres se ajusten a la norma de lo recto y honesto…

  A este pestilentísimo error le prepara el camino aquella plena e ilimitada libertad de opinión que, para ruina de lo sagrado y de lo civil está ampliamente invadiendo…” (Cita en: Heinrich Denzinger/ Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et moribus, nn. 2730s. (2a ed. española corregida a partir de la38a alemana, Herder, Barcelona 2000)).

[18] El seguimiento completo del texto: Martínez Albesa, II, pp. 1117-1131.

[19] John Locke (1632-1704), filósofo inglés al que se considera promotor del empirismo y del liberalismo político. En materia de ideas y creencias sostuvo que éstas son de orden estrictamente individual y que el orden social y moral sólo se sustenta en el consentimiento de los individuos cuando éstos tratan de proteger su vida, libertad y propiedad. Su Essay concerning Toleration se tejió a partir y en torno del concepto de libertad de conciencia: “cada uno es ortodoxo para sí mismo.” (Página electrónica Luventicus. Consulta: 11 de agosto de 2010).

[20] Anatomía del poder en México, p. 3.

[21] El autor sostuvo esta postura en un folleto titulado: Análisis crítico de la Constitución de 1836…, Imprenta de Alejandro Valdés, México 1842 (Antes lo había publicado en términos semejantes en el periódico La Lima, tomo VI, vols. 57-63 (1838). El tema tratado con amplitud: Martínez Albesa, II, 996-1002.

[22] Análisis crítico, p. 30. Martínez Albesa, II, 1000.

[23] Bernard De Voto, The Year of Decision, 1846, Little, Brown & Co., Boston 1946.

[24] The Year, p. 9. Texto en inglés. Traducción mía. Léanse estos interesantes párrafos: “[…] The Great American Desert is our objective –“Oregon”, “New Mexico”, and “California”—the lands lying west of the Louisiana purchase…it is a fundamental mistake to think of Mexico, in this period, or for many years before, as a republic or even as a government. It must be understood as a late stage in the breakdown of the Spanish Empire. Throughout that time it was never able to establish a stability, whether social or political…the portions of Mexico with which are concerned, Texas, New Mexico, and California where precisely where Spain’s imperial energy had faltered and run down…It had succeeded most in the genial California lands, but not much and long ago, much less in New Mexico, least of all in Texas. Stephen W. Kearney and Alexander Doniphan brought more safety, stability and hope to the New Mexicans in two months than Spain had found for them in two centuries, or Mexico after Spain.” (Pp. 6.12s).

 

 

[25] Se difundió como 2ª edición siendo Monseñor de la Garza arzobispo de México: Pastoral que sobre tolerancia religiosa dirigió en 23 de septiembre de 1848 a los fieles de la Santa Iglesia de Sonora su Obispo…actual Arzobispo de México que ahora reimprime y dedica a los de este arzobispado, (17 de octubre de 1855) México 1855.

[26] Julio de 1848.

[27] Cita en Martínez Albesa, II, p. 1146.

[28] Pp. 5s. (Edición 1855). Martínez Albesa, II, p. 1149.