UNA COMPLEJIDAD MULTICOLOR.

 

Forja del mestizaje en los siglos virreinales del catolicismo mexicano

 

Manuel Olimón Nolasco.

1.-  Sincretismo, mestizaje, tradición.

  Común y repetida, mas no por ello reflexiva y sólida es la visión que, al tratar de incluir de manera sintética la vida de trescientos años de un pueblo de raíces múltiples asentado diferenciadamente en espacios de un amplio territorio, la describe como una “fusión”: la de españoles e “indios” (concentrados y confundidos a menudo estos últimos en los aztecas) que dio origen a un elemento nuevo: la nación mexicana. La religión -- fundamentalmente la católica-- vendría a ser en este esquema simplista un “sincretismo” identificable a base de ejemplos tomados un poco al azar. A partir de ellos se borda una generalización a la cual, si no se  aplica una crítica severa, parece atendible e incluso, en buen número de ocasiones, verosímil. El término sincretismo de tal manera ha entrado al vocabulario de los profesionales de las ciencias humanas y aun al lenguaje de la conversación ordinaria, que parece producir efectos inmediatos y no requerir profundización ni explicación. Incluso a la hora de buscar una definición que pueda servir a manera de faro de orientación, no es mucha la luz que nos llega. El Diccionario de la Real Academia en la voz correspondiente alude, en primer lugar, al origen etimológico del término, que en la lengua griega (synkretismós) lleva a una referencia concreta: “coalición de dos adversarios contra un tercero” y conduce desde ahí a dos líneas definitorias, una filosófica: “sistema filosófico que trata de conciliar doctrinas diferentes” y otra lingüística: “expresión en una sola forma de dos o tres elementos lingüísticos diferentes.” Algo queda claro, desde luego: de dos elementos procede un tercero, pero los interrogantes que se abren son muchos, pues un horizonte tan amplio y abierto corre el riesgo de no aclarar casi nada y que continúe la nebulosidad dominando sobre la claridad.

 Lo anterior me ha conducido a comenzar por referirme al sincretismo, pues si bien no es el concepto que en estas páginas ocupará el lugar central, su cercanía con mestizaje es tal, que conviene hacer estas consideraciones. Sin embargo, mestizaje en el habla cotidiana y por consiguiente en su acepción más común, se integra más por elementos de “raza” que apuntan a características de “color”, a resultados de conquista y violencia y menos a encontrar rasgos de índole cultural o filosófica.

  Sin pretender entrar en discusión acerca de cuestiones teóricas o de sinonimia entre estos términos y algún otro cercano, creo que el uso contemporáneo del concepto de mestizaje ha superado las fronteras de los asuntos raciales y toma mucho más en cuenta los elementos culturales, sus rasgos múltiples y su peculiar flexibilidad. Tomando en cuenta esta panorámica enfocaré estas páginas.[1]

  Parto, para iniciar el camino de dos lecturas que son en el fondo reflexiones matizadas acerca de la “fusión” fundadora y del camino histórico de México.

  Con lenguaje poético y por consiguiente capaz de sostener sin rompimiento una tensión dialéctica, Ángel María Garibay hizo referencia de esta manera al denso momento histórico del 13 de agosto de 1521, fatal o afortunado según los puntos de vista pero percibido por todos en sus ángulos de dramatismo profundo: “[…] Contestes están los historiadores, lo mismo españoles que indios, en que aquel día infausto de 13 de agosto de 1521, en que la ‘Mexicanidad’ (Mexicayotl) sucumbió, hubo una tormenta aterradora sobre la Tenochtitlan sumergida en el humoso fango de su ruina. ‘Llovió sobre nosotros’, dirá el cronista tlatelolca; y con el dramático sentido de la historia humana, dolorida, pero serena, dirá el inimitable Bernal Díaz del Castillo: ‘[…] Llovió y relampagueó y tronó aquella tarde, y hasta la media noche [hubo] mucho más agua que otras veces.’

  Y al lado del acento conmovido de la furia desatada de la naturaleza, agregó la sensación íntima de su alma: ‘[…] Y después que se hubo preso Guautemuz, quedamos tan sordos todos los soldados como si de antes estuviera un hombre encima de un campanario y tañesen muchas campanas, y en aquel instante que las tañían, cesasen de tañerlas.’

  “Garra de león tiene el soldado. Sabe, no solamente dar el tremendo sentido de la hora, sino poner el símbolo perpetuo. Eso fue la Conquista para los pueblos hundidos en las simas de la Historia: un torbellino huracanado que se revuelve entre las aguas de la tempestad; lluvias, relámpagos y rayos atronadores. Pero también, un silencio que gravita sobre las almas, lo mismo de conquistadores que de conquistados. Y el silencio es siempre creador.

  “[…] Las tormentas destruyen, pero también lavan y fecundan. Los silencios, si muerden a veces los corazones, son siempre el signo de que la vida corre en sus cauces para brotar un día hecha flor y hecha fruto.”[2]

   En los albores de la reflexión histórica en México independiente, Lucas Alamán se refirió de este modo la síntesis de la nueva mexicanidad: “[…] La nación mexicana actual no es la mexicana que constituía el imperio de Moctezuma que haya reasumido sus derechos, sino una nación nueva enteramente diversa de aquella formada principalmente por los efectos de la conquista.”[3]

  Los trescientos años de virreinato no pueden ser observados, por consiguiente, sólo desde una óptica política o con frialdad supuestamente “científica.” El paso de ese tiempo roturó surcos de cultura (valores, líneas de pensamiento, criterios de juicio, puntos determinantes, modelos de vida) que permitieron, a partir de las semillas múltiples depositadas en ellos, el crecimiento de un tronco recio que forjó una tradición.

  La tradición es, desde luego, un fenómeno complejo y de muchos ángulos y aristas, más difícil de definir que de reconocer y, en la actualidad no sólo poco usado sino casi incomprensible en un mundo que, a pesar de la pobreza creciente de utopías, parece interesarse sólo en el futuro. Los rasgos que presenté en los párrafos anteriores, de Alamán y Garibay, sin embargo, me parece que permiten captar de manera vital, no sólo racional que se trata de un fenómeno complicado y a la vez fascinante, cuyas raíces y resultados se extienden por períodos de larga duración.

  Tradición  en su génesis etimológica proviene, como sincretismo, de un vocablo con referencia concreta, traditio, nombre latino para el instrumento de transferencia en una carrera de relevos conocido en nuestra lengua como estafeta. La alusión a esa acción que en la antigüedad no tenía el sentido de “evento deportivo” sino que llevaba un definido impulso religioso,  de invocación y búsqueda de respuesta al esfuerzo humano, abre a un camino prolongado en el tiempo y a la transformación multiplicada y diferenciada de un núcleo primigenio con mayor o menor carga de historicidad en el sentido moderno en una realidad cultural y, por consiguiente, en un conjunto de signos y símbolos que se trasmite de generación en generación sobre todo por medio de relatos imaginativos y con fuerte carga emotiva.

  Los novohispanos habitaron a lo largo de trescientos años mucho más que la superficie de un territorio: convivieron día a día con infinidad de actores en el cielo y en la tierra y con personajes tanto del pasado tanto como del fugaz presente. Una geografía sagrada y una temporalidad igualmente sagrada compartían el paso de sus días y sus noches y su traslación peregrina, en búsqueda o en huída por los campos y montes de la inmensidad geográfica cobijada por el cielo. En este punto la conquista no constituyó propiamente un rompimiento, pues la sacralidad de espacios y tiempos y la orientación desde ellos a lo numinoso, a lo divino y a sus manifestaciones concretas provenían tanto de la religiosidad de la cultura asentada desde remotos tiempos en América como de la religiosidad medieval europea y concretamente hispánica de quienes arribaron al continente “nuevo.” Una consideración fundamental a este respecto, de índole teológica, que reconoce que la evangelización primera no fue un arranque “desde cero”, la hizo el Documento de Trabajo para la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano que tuvo lugar en Santo Domingo en octubre de 1992: “[…] Dios no llegó por primera vez al continente americano con la expedición descubridora de Colón. Su presencia creadora, providente  y salvadora acompañaba ya la vida de sus pueblos. Las “semillas del Verbo” esperaban el fecundo rocío del Espíritu, atraído por el hondo sentido religioso de las culturas precolombinas. El primer anuncio explícito del Evangelio…trae a la memoria el episodio de San Pablo en el areópago de Atenas.”[4]

  La “fusión”, por consiguiente, tiene matices multicolores plasmados en una tradición abierta y no es un fácil sincretismo o un hecho tan palpable e indiscutible que no requiera acercamientos críticos.

 

  2.- Algunas resistencias culturales al intelectualismo ilustrado.

   Como escribí líneas arriba, en la etapa del virreinato novohispano, a partir de dos cauces que no se habían relacionado antes del encuentro del siglo XVI, el mundo humano estaba poblado de infinidad de realidades que se resisten a ser definidas dentro de una “realidad física” o a explicarse por medio de la frialdad de los enunciados racionales y ante las cuales los instrumentos de análisis del movimiento intelectual avasallador que se conoce como la Ilustración no eran los adecuados.

  De esta manera, buena parte de los relatos imaginativos, de los lugares de densidad sagrada y el fondo místico de los ritos y las festividades, se soterraron y quedaron cautivos en el amplio pero cohibido mundo del “México profundo,” el de la llamada “religiosidad popular”, fronterizo muchas veces con lo que se nombra superstición o vana observancia y, por otra parte, si llegamos a nuestros días, es un mundo amenazado de muerte con el galopante avance de la cultura aneja a la urbanización y con la tecnología invasora, vehículo de “realidades virtuales.”

  La crítica ilustrada, a partir sobre todo de la segunda mitad del siglo XVIII fue implacable en su interés por desmontar el aparato cultural de ese mundo. Los intentos, por ejemplo, de sustituir la profusión propia de la imaginería y del estilo de vida y de palabra barrocos y de las manifestaciones a su alrededor por la frialdad neoclásica, son muestra palpable de ello. Pero la resistencia a estas tendencias reformistas, más por medio del silencio que de la discusión abierta fue de tal firmeza, que la crítica y sobre todo el resultado de sus intenciones, se alojó en la porción “culta” de la población y propició dentro de ésta una división cultural que aún persiste y que ha impedido el acercamiento sereno a una época más que fascinante y que de diversas formas comparte tiempos y espacios con otras maneras de interpretar el mundo circundante. Hace unos años escribí a propósito de las celebraciones en las catedrales novohispanas: “[…] En las Catedrales era el pueblo el que participaba, pueblo formado, en el caso de la ciudad de México, por los mestizos de la Candelaria de los Patos, por los indígenas de Tlatelolco y también por la Audiencia, el Protomedicato y la Universidad. No la tradición católica, sino el jansenismo y la ‘Ilustración’ apagaron las luces, aristocratizaron el saber y consideraron menos propia la convivencia social entre las ‘clases.’”[5]

  Ejemplo de resistencia, situado en el terreno de las costumbres cotidianas, fue la que sostuvieron y argumentaron las monjas de varios monasterios de Puebla y la ciudad de México principalmente cuando el arzobispo Antonio de Lorenzana pretendió que se dejara de tomar chocolate y se modificara la calidad del pan que se servía en las comidas.[6] Ejemplo de mayor sofisticación y de amplitud y consecuencias de particular importancia fue la transformación que el culto guadalupano, de raíces ya centenarias para mediados del siglo XVIII sufrió en cuanto a su identificación con la “mexicanidad”. La lectura atenta de sermones de la época, algunos de ellos teológicamente arriesgados y las obras pictóricas que además de la imagen fundamental e invariable llevaban como marco el águila y la serpiente o figuras alegóricas de Europa y América o de indígenas y españoles, dan testimonio de este movimiento silencioso que conectó la dignidad de la historia americana con el tronco bíblico, considerado común a todas las naciones por el origen común de la humanidad asentado en el libro del Génesis. La búsqueda del vínculo entre la leyenda de la venida de Quetzalcóatl con el anuncio fundador de la comunidad cristiana hecho por el apóstol Santo Tomás y, sobre todo, la comparación, favorable para la Nueva España entre la apostolicidad de la Iglesia española conectada con el apóstol Santiago y por consiguiente con la Iglesia primitiva y la fundación más que apostólica venida de la propia Virgen María en la advocación de Guadalupe, impregnaron de modo palpable la imaginación, los afectos y la mente de quienes vivieron las vicisitudes del “despotismo ilustrado” en su forma borbónica española.[7]

 

   3.-  De la aceptación pacífica de la tradición guadalupana a au historización inestable.

   Una de las líneas fundamentales de la reforma protestante vista como factor de cambio cultural fue su opción por la letra  en detrimento de la imagen e incluso en cierto modo de la palabra, con su dimensión flexible, más poética que prosística, típica de la antigüedad. En cuanto al acceso a las fuentes del cristianismo, el protestantismo se inclinó por la Escritura, entendida ante todo como la literalidad de los textos bíblicos, autónomos y opuestos a la Tradición, considerada por el cristianismo católico como fuente de la regla de creencia a la par con la Escritura.[8] La rigidez protestante en esta materia ha hecho que  la difusión de la doctrina y la configuración de un cierto estilo de vida de acuerdo a esa manera de ver, se sitúen en una especie de “salto” que va desde los tiempos de la primera comunidad cristiana hasta la actualidad. Así, el cristiano del siglo XXI es contemporáneo de San Pablo y ha de aplicar su doctrina de modo literal. A propósito del sincretismo, por ejemplo, un enfoque protestante (o cristiano evangélico) actual dice: “[…] Si la comunicación del evangelio es deficiente, la gente puede tomar algunos aspectos o formas del cristianismo adaptándolos a su religión tradicional sin realmente entender las verdades bíblicas.”[9]   En la porción católica de Europa, a donde indudablemente llegó la influencia “ambiental” aunque no directa de la línea cultural del protestantismo –y por ello los historiadores de la Reforma unen “la obra personal de Lutero” con “el destino cultural de Europa”-- la crítica ilustrada tocó, con afán de lectura literal y de “comprobación histórica”, un amplio filón de relatos simbólicos y con buena cantidad de elementos imaginativos y sensibles. Entre éstos, evidentemente, buen número de apariciones marianas y angélicas, presencia de personajes bíblicos o de los primeros tiempos del cristianismo en ciertos lugares (como Santiago en Compostela), “vidas” de santos, reliquias y algunos otros instrumentos de la tradición. El Concilio de Trento, ante la crítica protestante, había llegado no sólo a pedir la depuración de muchos de estos relatos, sino que creó una instancia especial para la autentificación de las reliquias que habían proliferado y llegado incluso a cantidades inverosímiles de un mismo objeto o a atribuciones que se acercaban casi al ridículo. En cuanto a las reliquias, baste mencionar el número enorme de “astillas de la verdadera cruz” que harían que ésta tuviera dimensiones descomunales y las que apuntaban hacia “las tinieblas de Egipto”[10] o a madera del “pesebre de Belén.” El impulso del Concilio animó, en la línea más de reforma católica que de contrarreforma, pues no puede caber duda que en este caso es la corriente de antecedentes de la reforma protestante (Erasmo de Rotterdam y otros más) y la misma corriente del protestantismo intelectual la que se encuentra en el telón de fondo, a un grupo de jesuitas llamados los “bolandistas”, nombre derivado del Padre Jean Bolland (Bollandus en latín) (1596-1665), a entregarse a la tarea de someter a crítica el arsenal de relatos en referencia a las “vidas de santos,” es decir, a realizar un examen crítico del abundantísimo material hagiográfico existente. Dada la inmensidad del trabajo, se constituyó en Bruselas la “Societé des Bollandistes”, que continúa activa hasta el día de hoy. La obra principal y magna por la que es conocida la obra de la Sociedad, son las Acta Sanctorum (es decir, Los hechos de los santos)[11] que, desde su mismo nombre, anuncia la intención de depurar los elementos legendarios de las narraciones y resaltar los “hechos.” El lema de la Sociedad Bolandista es elocuente para comprender su labor: “Antiqua reduco. Obscura revelo” que puede traducirse como: “Sintetizo los dichos antiguos. Doy a la luz los elementos oscuros.” En los “dichos antiguos” radica, desde luego, un núcleo histórico que puede revelar un mensaje que carece de suficiente luz. La luz que vence a la oscuridad es como señal de esos tiempos para la intelectualidad que emerge. Nada extraño, pues, resulta que quienes vivían “entre luces”, calificaran las edades pretéritas y en particular la Edad Media, como lugares de oscuridad.[12]

  En este ambiente se forjó, al tiempo que se delineaban las ciencias humanas modernas que todavía no adquirían sus nombres (la lingüística, la etnografía, la etnología, la arqueología deductiva, la historia crítica y otras más), la búsqueda de positividad, es decir de datos positivos, tangibles, concretos, en el tejido de los relatos, en su mayoría relacionados con los orígenes de los pueblos y con las intervenciones numinosas y divinas en el paso del tiempo sobre ellos.

  La complejidad misma de estos quehaceres suponía una erudición poco común y un ambiente propicio para exponer lo que iba resultando de las investigaciones que emprendían. Característica peculiar, pues, de estos trabajos, es su discusión en círculos cerrados, en Academias, y la distancia que se fue marcando entre este saber y los saberes tradicionales que continuaban vivos en las comunidades carentes de erudición, habitantes de un mundo poblado de realidades que resistían el análisis científico.

  La crítica histórica alcanzó entonces, además de infinidad de leyendas de Europa ancestral y de pueblos “exóticos” del “misterioso Oriente” o de los márgenes de Occidente y África, muchos relatos que, transformados a veces o con elementos “mestizos” precristianos, formaban parte del acervo del pueblo cristiano católico y que hacían referencia principalmente a intervenciones milagrosas de la Virgen María, los ángeles y los santos. La excepción no podía ser la tradición guadalupana con sus variados elementos. Y el personaje al parecer pionero en esta tarea, el “Cosmógrafo Mayor de Indias,” Juan Bautista Muñoz.[13] La Real Academia de la Historia publicó la Memoria sobre las apariciones y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México, fechada en Madrid el 17 de abril de 1794 pero presentada al público de manera póstuma en 1817.[14]

  Sus postulados han sido objeto, sobre todo, de ataque y calificación. Quien los expuso resulta –según los pocos que lo han mencionado-- antiguadalupano y sobre todo antiaparicionista. Las cuestiones emocionales que se han mezclado en el asunto no han favorecido situar la Memoria en el contexto de un trabajo erudito y su intención depuradora que abarcó un amplio espectro y, sobre todo, su pertenencia en cuanto método de investigación, a la corriente moderna de filosofía crítica que comenzó a tener aplicación en relación con el estudio del pasado.[15] El trabajo principal del que se ocupó en su vida fue la elaboración de una Historia del Nuevo Mundo que quedó inconclusa, a lo que parece, por las mismas dimensiones enormes de la tarea emprendida, mayor que las fuerzas de un solo hombre.

  Un legajo manuscrito que reposa en la Real Biblioteca de Madrid en la sección de Manuscritos Americanos,[16] al dar cuenta de los elementos que constituían su “librería”, materiales recopilados para dar cumplimiento a la voluntad del rey de elaborar la Historia, da fe de la erudición de Don Juan Bautista y, sobre todo, de su ubicación en ese universo que se ampliaba en las manos y en las inteligencias de los eruditos de su tiempo.

  El ámbito sobre el que desarrolló su investigación inconclusa comprendía, desde luego, los caminos de la geografía: los mares y los viajes de exploración para surcarlos y comunicar continentes lejanos: Cristóbal Colón, Magallanes,  Fray Andrés de Urdaneta. Las descripciones de lugares y gentes: América: Nueva España (incluyendo Nueva Vizcaya, Sonora, Tejas, las Californias) Perú, las selvas amazónicas, el Caribe y sus islas, el Océano Pacífico y, en particular las Filipinas, las Carolinas y las Marianas. También los extremos apenas en vías de ser conocidos por los europeos: Terranova, el Pacífico norteño (actuales costas del occidente canadiense y Alaska) y, desde luego los pueblos “exóticos” de China y África. No dejó de tener en cuenta impulsos fantásticos como el que llevó adelante la “Jornada a ‘El Dorado’.”

  Más definitivos para la  síntesis crítica de la historia fueron los materiales que tuvo a la mano debidos a las observaciones de Fray Bernardino de Sahagún, Fray Bartolomé de las Casas, Bernal Díaz del Castillo, Fernando de Alva Ixtlixóchitl y, en referencia directa a las cuestiones marianas y concretamente guadalupanas, los Baluartes de México, obra póstuma de Mariano de Echeverría y Veitia.[17] El último libro que se encuentra en la lista de la “librería” de Muñoz se titula: Memorias de la Nación Indiana y: “[…] contiene memorias piadosas de la Nación Indiana recogidas de varios autores por Fr. José Díaz de la Vega, predicador general e hijo de la provincia del Santo Evangelio de México, año de 1782.”[18]

  Ese contexto le permitió al autor de la Memoria emprender un acercamiento crítico no al hecho teológico del papel de María en la historia salvífica, sino a los rasgos literarios acríticos de las obras guadalupanas publicadas hasta ese tiempo. En concreto hizo referencia a la obra de Miguel Sánchez, de Becerra Tanco, Sigüenza, Francisco Florencia y Cayetano Cabrera sacando como conclusión que el relato de la aparición guadalupana tenía menos antigüedad que la que se le atribuía y que, más que el hecho portentoso quedaba probado el culto tributado a la Virgen María en el Tepeyac. Muñoz deslindó de la aceptación dogmática obligatoria la relación hecha por los citados y recogida por Echeverría y Veitia y tras someterla a la criba crítica concluyó: “[…] los metales, pedrería y demás alhajas que enriquecen el templo, los innumerables trasuntos de la primitiva imagen venerados en distintas partes y otras mil especies que omito, demuestran el culto que desde los años próximos a la conquista se ha dado siempre a la Virgen Madre por medio de aquella santa imagen: culto muy razonable y justo, con el cual nada tiene que ver la opinión que quiera abrazarse acerca de las apariciones.”[19]

    Las conclusiones de Juan Bautista Muñoz son significativas de la búsqueda de historización de algo de mucha mayor riqueza.

  En una línea que este erudito jamás pretendió señalar, abrió la puerta a una polémica que se obsesionó con la historicidad y casi literalidad de los elementos de un relato conservado de manera oral primero y después grabado en imprenta por los “evangelistas” guadalupanos del siglo XVII. Pues en realidad, el universo guadalupano está formado por una galaxia de elementos culturales que dieron vida a una complejidad mestiza que, a la manera de un prisma multiculor, tiene muchos cauces de acceso así como luminosidades y oscuridades diversas.

  Excede los límites de este trabajo, desde luego, ahondar en las cuestiones que dieron lugar a una tensión entre “aparicionistas” y “antiaparicionistas” pues considero que se trata de una polémica más aparente que real y que son otras las vías adecuadas para el estudio del fenómeno tanto desde la óptica de las ciencias humanas en su estado contemporáneo como desde la tranquilidad que da al creyente el asentimiento libre y no dogmático frente a una tradición flexible.[20]

  Sin embargo, un “fácil mestizaje” entre “dos mundos”, el azteca y el español, ha invadido abusivamente en las últimas décadas, el espacio de la tradición guadalupana con una propuesta de historización mucho menos lúcida que la de los críticos del siglo XVIII. Ésta pone en riesgo no sólo en el ámbito religioso sino más allá de él, la inclusión de tantos elementos culturales que contribuyen a comprender nuestro pasado y presente y, desde luego, el evasivo concepto de tradición.

  La plataforma de este “fácil mestizaje” se construyó sobre todo a partir del interés reciente en obtener de la Santa Sede la beatificación y posteriormente la canonización del vidente guadalupano al que la tradición nombra como Juan Diego y que a partir del siglo XVII por obra de Carlos Sigüenza y Góngora,[21] adquirió biografía y apellido: Cuauhtlatoatzin (“el águila que habla”).[22]

  Un texto de 484 páginas de la autoría de José Luis Guerrero Rosado, que fue la respuesta al “cuestionario preliminar” de la beatificación mencionada, Los dos mundos de un indio santo,[23] planteó de manera simplista, a base de un trabajo intelectual de contrastes y semejanzas, en un personaje al que se le supone histórico, los resultados de un choque de civilizaciones de tal modo traumático, que requirió un especial milagro para superarse. Ese milagro y sobre todo sus efectos, se concentró en la aparición guadalupana al indio Juan Diego. Los rasgos exagerados tanto de la sanguinaria idolatría indígena como de la crueldad y ambición de los conquistadores dan pie, más que a una síntesis posible, a una dicotomía enfrentada que supondría en el mestizo, sobre todo, la huella permanente de un trauma de hondura profunda. La retrotracción que hace Guerrero de los análisis contemporáneos (por ejemplo los de Samuel Ramos, Octavio Paz y algunos otros en materia de historia cultural y los de Ángel María Garibay y Miguel León Portilla), falsea no sólo la posibilidad de un hombre real –un Juan Diego histórico— que hubiese llevado en su interior un tal arsenal de elementos, sino la comprensión del mestizaje cultural y su riqueza múltiple en el espacio y en el tiempo. No fueron los mexicas, desde luego, los únicos que entraron en contacto con el anuncio del cristianismo hispánico enraizado, por otra parte, en el Medievo y con influencias primerizas del Renacimiento. Y la condición de subordinación y conquista impuesta a otros pueblos (pensemos, por ejemplo, en los otomíes, los mixtecas y los zapotecas) por el militarismo mexica, presentaba también problemas para la aceptación de un mensaje que tuviese de alguna manera el revestimiento del ropaje azteca.[24]

  Si bien posturas como las de Guerrero no son tomadas en cuenta en los ambientes intelectuales, su difusión masiva sobre todo en ambientes populares y el enfermizo empeño que sobre todo el Cardenal Norberto Rivera ha puesto en continuar la difusión de este “fácil mestizaje”, hace que no sea ocioso haberle dedicado algunas páginas al asunto. Si los estudios sobre la historia de la cultura en la época virreinal, sobre las fuentes, los perfiles y el significado del mestizaje e incluso la reflexión filosófica y teológica sobre esa cultura continúan por un camino paralelo y nunca encontrado con simplificaciones muy difundidas, seguiremos en “dos mundos”: el de los “letrados” en cerradas academias y simposios eruditos y el de los “iletrados” en las lindes de la superstición y la credulidad vana.[25]

 

  4.-  El complejo Occidente: Raíces medievales  y patrísticas del catolicismo hispánico.[26]

   A la hora del encuentro entre los habitantes de América y los europeos –encuentro geográfico, ecológico e histórico—España no era una nación integrada a la manera moderna y sus diferencias culturales, de estilos de vida y de tradiciones era variada  no sólo en cuanto a la identidad de las grandes regiones, algunas de las cuales se habían constituido en reinos, sino aun entre un valle y otro y entre una aldea y un caserío vecino.

  Las diferencias citadas, que comenzaban por la fisonomía física de las comarcas, por la feracidad o la esterilidad de los campos a partir de las condiciones hidrográficas y  orográficas, contribuyen en todo tiempo a esbozar un modo de ser. La gente de la montaña es naturalmente diferente de la de la costa y la de las regiones frías difiere de las que habitan las zonas cálidas. Los relatos ancestrales referentes a los orígenes, las leyendas funcionales, la “vida” que vibraba en determinados espacios de particular fuerza evocativa a partir de referencias a sucesos que habían roto la rutina de la cotidianidad, le daban a ciertos parajes  y caminos de la vieja Europa  densidad religiosa de extraordinaria permanencia. Lo que decimos de Europa, desde luego, tiene validez para el mundo entero sólo que, en el caso que nos ocupa, es la experiencia de la antigüedad y el Medievo europeos, que bien pueden considerarse en conjunto como una época histórica de duración prolongada, la que entró en contacto con las tierras y las gentes de América.

  Si la geografía humana de las regiones es fundamental para enterarse de las identidades plurales y evitar las consideraciones falsamente unitarias, no lo son menos los estratos y sedimentos que, bajo ropajes también equívocamente unitarios dan lugar, con el paso del tiempo y las huellas dejadas en el espíritu humano, una herencia cultural que lleva las insignias de los siglos.

  En España varios acontecimientos definitorios para el futuro de la península y del mundo coincidieron en una fecha de particular significación: 1492 fue el año de la realización del viaje a las Indias por la ruta de Occidente, el de la unificación de los Reinos de Aragón y Castilla en la persona de Isabel y Fernando, el de las acciones finales de la “reconquista” con el término del último señorío moro en Granada. Este haz de situaciones marcó el trazo histórico del porvenir hispánico dentro de un catolicismo declarado como línea única a seguir, con la consecuente marginación no exenta de violencia de las tradiciones culturales, impregnadas de elementos religiosos provenientes del legado del Islam y del judaísmo en sus diversas ramas.  Si la expulsión de personas y familias se realizó más o menos con “éxito”, los rasgos culturales islámicos y judíos eran mucho más difíciles de identificar y hacer a un lado. Es más, su arraigo y en no pocos casos su utilidad, hacían más viable su permanencia que su difícil extirpación. España se nombró así, con una palabra sonora con pretensiones de unidad; pero no sólo sus regiones quedaron vivas con sus rasgos determinantes, sino sus nombres anteriores y su peso cultural: A la hora de la conquista de los espacios americanos no era oficial ya Al-Andalus, el nombre árabe de tantos siglos, ni el Sefaradi judíos, más o menos presente, más o menos críptico y sólo sugerido. Los romanceros medievales castellanos, valencianos y catalanes, tantas canciones rescatadas del polvo del tiempo,  dan testimonio de la fascinación de los caballeros cristianos por las moras “de ojos de almendra” y las judías que se deslizaban en ligeras sandalias por los barrios propios, sus senderos tortuosos, puentes y arcadas. Y hay canciones que no sólo han atravesado siglos, sino también mares. Así, por ejemplo, Las golondrinas, canción de nostálgicas palabras que se escucha aún bajo el cielo mexicano, apunta a sus remotos pero vivos orígenes en el destierro norafricano de los moros salidos de la península: “[…] es una de las canciones más tristes y ha sido escogida para entonarse como despedida. Desde mediados del siglo XIX se canta en nuestro país y la letra [clásica] alude a la despedida del último abencerraje, allá en la bella y señorial Granada: ‘Veré en abril, en la costa africana, la golondrina hacia España volar. ¿A dónde irá tan alegre y ufana? ¿Tal vez [a] su nido en mi techo colgar?”[27]

  La experiencia de ese año especial, 1492, marcó el encuentro entre los mundos humanos, humanísimos ambos aunque diferentes, separados por el inmenso océano. No obstante, como lo mostró ese delicado acercamiento a la herencia árabigoandaluza, que apunta a una heredad de largo aliento, las confluencias medievales llegaron vivas a encontrarse con los pueblos del continente “nuevo.”

  Si quisiéramos explorar aún más atrás en el reloj de la historia la tierra española, habría que dirigirse a las huellas romanas presentes no sólo en algunos acueductos, puentes y piedras de viejos caminos, material para arqueólogos buscadores de difíciles sorpresas sino a la toponimia destacada, por ejemplo, en Zaragoza (Caesar Augusta, la ciudad orgullosa dedicada a César Augusto) y en Cáceres (término más modificado a partir de Castrum, fortificación y campamento militar).

  Una obra extraordinaria, fruto de muchos años de investigación, ofrece un panorama de gran interés para conocer “la herencia medieval de México”, plataforma indispensable para la comprensión del singular mestizaje que comenzó a forjarse con la conquista. Me refiero a los dos volúmenes con ese título escritos por Luis Weckmann.[28] En esas fecundas páginas pasó revista, en primer término, a la formación de un “universo” americano que dibujó sus diferencias con los mundos europeo y asiático, pero conservó la frontera tenue e invisible, muy fácil de franquear, entre lo celeste y lo terrenal y entre los seres fantásticos presentados desde las narraciones que querían hacer conocido lo desconocido y los seres reales con los pies bien puestos sobre la tierra: “[…] El orbe medieval estaba rodeado de un cinturón de islas reales o imaginarias, las Islas del Mar Océano, calificado por algunos celosos navegantes de mare tenebrosum a fin de desalentar la porfía de otros marinos. Tolomeo y el geógrafo árabe Edrisi calculaban su número entre 25 y 27 mil, pero no describieron más que diecisiete de ellas. Algunas más brotaron en los mapas de fines de la Edad Media e incluso en pleno siglo XVI, plasmando así fábulas que se leen en las páginas de Plinio y de Solino, o cierta ‘información’ recogida por Vicente de Beauvais en su Speculum o por Jean d’Outremeuse…los exploradores ibéricos disponían de esta información en los siglos XIV y XV gracias a la lectura del Libro de Alexandre, de la General Estoria [Historia], así como de los libros de caballerías.”[29] La historización de buen número de este tipo de narraciones, de género diverso, fue sin duda motor de acción para muchos hombres que, sin salir del ámbito medieval que los rodeaba por todas partes, comprendían a medias el destino “dorado” y no de hierro al que se sentían llamados. Se lee en el Cancionero de Juan de Encina: “[…] O Rey Don Fernando y Doña Isabel/ En vos comenzaron los siglos dorados/ Serán todos tiempos nombrados/ Que fueron regidos por vuestro nivel.”[30]

  Lo dorado, lo áureo, que como adjetivo sirvió para darle calificación a tiempos de abundancia propicia y a eras o épocas situadas tanto en el pasado como en el futuro, aurea aetas (edad de oro), le dio a los años del encuentro condiciones de trascendencia y, en el fondo de los corazones, de posibilidades de iniciar una “nueva era”, un nuevo curso de los siglos. La idealización y la trascendencia de las hazañas de la conquista, comparables apenas con las del Cid o del Rey Pelayo (quedándonos en el ámbito español), le dio profundidad inusitada al reinado de Isabel y Fernando y, desde luego, a Hernán Cortés y Francisco Pizarro, elevados a la categoría de héroes comparables con los grandes guerreros de la antigüedad: Alejandro Magno, Julio César en su guerra de las Galias y otros personajes epónimos. En la obra teatral La Arcadia de Lope de Vega, Cortés realiza su presentación de esta manera: “[…] Cortés soy…Di a España triunfos y palmas/ con felicísimas guerras,/ al rey infinitas tierras/ y a Dios infinitas almas.”[31] No es nada extraño ni ajeno unir las “infinitas tierras” a las “infinitas almas” en virtud de una visión incluyente de la misión de conquista como misión de evangelización y no resulta tampoco extraña la participación de seres celestes luchando del lado de los cristianos ya no sólo con los musulmanes, que de alguna manera participaban de la herencia cristiana, pues Mahoma y sus primeros seguidores, al integrar las creencias y doctrinas básicas del Islam, tomó elementos del cristianismo, cronológicamente anterior a la difusión de la nueva religión sino contra los gentiles encontrados en las nuevas tierras. Y, aunque ha sido menos estudiado, el cristianismo sobre todo de la península ibérica, sobre todo en su versión popular, recibió aportaciones importantes de la herencia islámica: la presencia y acción de los arcángeles, y en especial de San Miguel, más batallador y apocalíptico que el aristocrático y evangélico Gabriel, nuncio de la buena nueva del nacimiento del Salvador y que el manso Rafael que llevó de la mano como lazarillo a Tobías en su camino, tiene abundancia de quehacer en el imaginario islámico. No obstante, el papel de los arcángeles citados y de otros, habitantes de una especie de piso intermedio entre la tierra y el cielo, era también importante.

  Las batallas contra las huestes indias, desde luego, tuvieron un aspecto exterior que ha sido expuesto con amplitud por los historiadores de la etapa de la conquista y las victorias agregaban territorios a los reinos y súbditos a los reyes, pero tenían también un aspecto interior, de lucha espiritual entre las fuerzas del mal, de las tinieblas y las sombras, por un lado y del bien y la luz por otro. El predicho enfoque, perteneciente desde luego a una mentalidad de enfrentamiento muy arraigada en la humanidad de todos tiempos y latitudes tenía, en los años del comienzo del siglo XVI, una particular razón histórica: el mayor impacto recibido por los conquistadores y al poco tiempo por los misioneros de la primera hora fue encontrarse con un culto idolátrico, con la ofrenda de corazones, de la flor más íntima del ser humano ante pesadas moles pétreas en un ritual sanguinario. Este ambiente daba testimonio de una estética muy lejana a la occidental y, más en el fondo, a una sensibilidad religiosa llegada a ese estado de modo autónomo y distante: la Coatlicue, por ejemplo, poco tiene qué ver con las imágenes románicas o con las plasmadas en los vitrales góticos.[32] El mismo ambiente mencionado daba testimonio también de una religiosidad más centrada en lo concreto que en lo que evadía a los sentidos.

  La experiencia de los cristianos occidentales en sus luchas había sido principalmente con dos religiones iconoclastas, mucho más alimentadas por la memoria narrada, por la palabra escrita y el “Libro”: el judaísmo y el Islam. Del primero basta tener en cuenta la centralidad que en las sinagogas tiene la “torah”, el Libro de la Ley y la solemnidad que se le rodea como vivencia de la Alianza. Mas no sólo eso, sino que las comunidades judías fueron lectoras (¿podremos decir que fueron alefatizadas a causa de la primera letra del alefato, pues no alfabeto?) con anterioridad a otro tipo de comunidades y el porcentaje de intelectuales, por ello mismo fue mayor. Después de haber tenido sobre todo la experiencia de encontrarse con pueblos iconoclastas en la práctica, el impacto de los “cúes”, de los ritos de fuego y sangre, de desollamientos, antropofagia y “tompatzin” fue de tono subido. La identificación de esas acciones con la obra del demonio, del “enemigo del género humano” no se encontraba lejos y contenía buenas dosis de mestizaje cultural antes de su traslado al Continente Nuevo: “[…] La intervención directa de las deidades en la batalla es tradición que se remonta a la Antigüedad (recuérdese, por ejemplo, la guerra de Troya), pero su versión cristiana, en la cual diosas y dioses son sustituidos por la virgen María y los santos, surge en la Edad Media bajo el influjo de la cultura islámica. En efecto, según el Corán y la tradición hadísica,[33] Mahoma obtuvo las victorias de Badr y Hunayn en el desierto con la ayuda del arcángel Gabriel y de cuatro mil ángeles que guerrearon de su lado contra los infieles. Los primeros ejemplos en el mundo cristiano de una intervención celestial en el combate fueron, precisamente, en batallas entre cristianos y musulmanes: así, se dice que el apóstol Santiago peleó contra los moros al lado del rey Alfonso en la de Clavijo, en el año 822; que san Pedro, san Pablo y san Jorge esgrimieron la espada en el siglo XI contra los árabes en el sur de Italia al lado del papa Juan X y de los normandos; y que el mismo san Jorge, además de otros cuatro santos, auxilió a los cruzados contra los turcos seliúcidas en las batallas de Iconio y de Antioquía y en otros episodios bélicos en el Asia Menor. Para Américo Castro, el señor Santiago (que supuestamente se apareció en treinta y ocho batallas contra los moros durante la Reconquista) es una versión cristianizada de uno de los dioscuros o gemelos divinos. En esto concurrirían dos corrientes de tradición: una romana y otra más antigua, que data del establecimiento de los iberos en Galicia en tiempo inmemorial. Sea lo que fuere, la creencia de que el Apóstol está enterrado en Compostela era ya universalmente compartida en el Occidente desde el siglo IX; y en la Nueva España…el grito de guerra desde los primeros tiempos de la Conquista fue, al igual que en la Península, un llamado del apóstol.”[34]

  De esta forma, el apóstol Santiago participó de manera activa en la conquista arriba de su caballo. La toponimia del continente, que puede seguirse a través de nombres solos o combinados con palabras indígenas desde el Sur de América en el actual territorio chileno hasta los confines entre Nuevo México y Colorado –santuario del Santo Cristo de Esquipulas en Chimayó-- en una pequeña franja territorial de gran profundidad religiosa que es ahí como relicario singular y de tiempo detenido, es testigo de esas cabalgatas. Y si esta huella es de gran interés, no lo es menos la transformación que, a partir del escueto dato evangélico acerca del “hijo de Zebedeo”[35] llegó hasta la figura guerrera de Santiago Matamoros.[36] La iconografía y las esculturas principalmente de madera que representan al personaje transformado que de su barca de pescador en el mar de Galilea se trasladó a Europa y a América como caballero, lo ponen con su vestimenta militar más o menos metálica y en bastantes ocasiones derribando a un “moro”, reconocido por regla general por el turbante enredado en su cabeza y a veces también por el alfanje que queda en el suelo o cerca de él, inactivo y derrotado. Sin embargo, no faltan las representaciones en las que en lugar de un moro se encuentra un indio chichimeca y en el caso del Pacífico Insular, sobre todo en las Islas Filipinas, el sitio lo ocupa un pirata chino derribado con sus particulares ojos “rasgados.”. Esta última representación también está presente en algunas esculturas de madera hechas en Nuevo México.[37]

  De este modo y con estas complejas relaciones se dio el encuentro y el mestizaje cultural. Las raíces eran profundas del lado hispánico y aportaron tanto elementos perfectamente conscientes y explícitos como otros fuera de la memoria viva en esa temporalidad concreta: “[…] los españoles nacieron a la vida histórica sin conciencia de ser celtíberos y sí de ser cristianos, mudéjares y judíos.”[38]

  Lugar privilegiado de mestizaje, con definido peso de religiosidad motriz son las danzas “de la conquista” y las de batallas entre moros y cristianos, muchas veces confundidas y deterioradas al paso del tiempo y del deslavado de los signos con el cambio de generaciones. En ellas, cuando son reconocidas en su interioridad y sentido, celebradas en los tiempos cósmicos y humanos adecuados y no únicamente como “folklore” exterior, resuelven de modo simbólico problemáticas complejas y desatan nudos de desafección y amargura. En los tiempos que corren cuando suceden son momentos privilegiados donde la identidad se anuda y reanuda. ¡Nada tienen que ver las monotonías de los “neoindios” de las cercanías de la catedral de México o los que ascienden en busca de “energía” las pirámides de Teotihuacán!

  Robert Ricard, el célebre antropólogo e historiador francés autor del estudio que se ha vuelto clásico, La conquista espiritual de México,[39] escribió en 1932 un ensayo poco conocido: Contribución al estudio de las fiestas de moros y cristianos en México.[40] En él apuntaba la importancia que para la comprensión del fenómeno de aculturación y de la superación anímica de los elementos traumáticos de las luchas de conquista (y de reconquista) tenían los rituales sobre todo dancísticos, repetidos cíclicamente atendiendo no a situaciones puestas fuera del tiempo como en las religiones míticas, sino apelando a situaciones históricas, como histórico es el núcleo religioso judeocristiano.[41] Éstos rituales–pienso—ocuparon el lugar que, en la formación de los estilos litúrgicos cristianos antiguos tuvieron los elementos autóctonos de las civilizaciones pero que, al encontrarse con la rigidez propia de la liturgia romana hecha casi universal al final de la Edad Media y no se diga con las decisiones del Concilio de Trento, quedaron en los atrios y umbrales de las iglesias cristianas, pero con el peso específico de un rito con profundidad y sentido.[42]

  Han sido sobre todo Jesús Jáuregui y Carlo Bonfiglioli, distinguidos antropólogos mexicanos quienes han desentrañado, mediante el estudio del “complejo dancísticoteatral de la conquista”, la trasmisión de mensajes de valor antropológico y religioso peculiares detrás de la exterioridad de los movimientos, más de una vez considerados rutinarios y monótonos. De su observación pergeñamos estos puntos que hacen referencias a danzas situadas en lugares concretos del gran mapa humano de México y que hacen que pueda percibirse también una manera original y válida de método de evangelización. Esta observación nos permite reconocer que la diferencia entre la religión “popular” y la letrada, de este modo no aparece tan grande como se proclama entre los intelectuales:

   “[…] En la versión de la danza de la Conquista …estudiada en Santa Ana Tepetitlán, Zapopan, Jalisco, tanto los personajes como la trama narrativa corresponden, aunque con gran libertad interpretativa, a la caída de México-Tenochtitlan. Se representa el ‘gran rito de paso de México’ con el que se resuelve, por la vía simbólica, uno de los ejes más contradictorios de la nación mexicana contemporánea: el nacimiento del mestizaje, meollo cultural de su identidad actual.”[43]

  “[…] El tema tratado por la danza de chichimecas contra franceses…--estudiada en San Miguel de Allende, Guanajuato—estriba en el conflicto entre indígenas y conquistadores. Los primeros representan el estereotipo popular de ‘salvajismo, valor y fiereza’, en parte rechazado y en parte reivindicado por sus actuales descendientes. Los segundos representan el papel dual de franceses y españoles que en distintas épocas pertenecieron ‘al mismo partido de los misioneros que nos trajeron la religión.’”[44]

  Si de la historia de México surgieron esas temáticas, del horizonte histórico mediterráneo (la gran patria del Occidente magno, el del olivo, la vid y el pan de trigo) vinieron a aclimatarse otras, en el ramillete del complejo y fascinante mestizaje:

  “[…] De Cúlico, Cunduacán, Tabasco, es la danza de David y Goliat. Se trata de una confrontación a tres voces y en ‘tres pasadas’. Primero, entre las fuerzas del bien y del mal: David y Lucifer; luego, entre las fuerzas de la cultura y las de la naturaleza: David y el Dragón-Lagarto; y, finalmente, entre los grupos étnicos del relato bíblico sobre el mismo tema: los filisteos y los israelitas.”[45]

  “[…] La lucha épica de Oliveros de Monmière contra Fierabrás de Alejandría, las traición-conversión de Floripes y la derrota-conversión de los turcos a la fe cristiana son los principales temas de la gesta mediterránea de los doce pares de Francia, cuyo antecedente más antiguo se remonta al siglo XII. Existen semejanzas extraordinarias entre la estructura narrativa de esta versión y sus homónimas europeas del ciclo carolingio; no obstante, ciertos códigos confieren a esta danza un matiz muy mexicano. El caso…procede de San Miguel Ajusco, Distrito Federal.

  “El tema principal de la representación de la danza de los Santiagos…--una de las variantes del ciclo de moros y cristianos más difundidas en México—es la confrontación entre Pilatos y Santiago. [Este] ejemplo es de San Pablo Ixáyotl, Texcoco, Estado de México…[se descubre] niveles de significación más profundos que permiten reconocer, tras la epopeya de la Reconquista de España, un enfrentamiento entre los ‘mexicanos de antes’ (los moros-aztecas) y los ‘mexicanos de hoy’ (los cristianos-charros). La estructura narrativa ha sufrido aquí una reelaboración significativa.”[46]

  Por todos los rumbos mexicanos, la palabra, el movimiento y la imagen, son vehículos que han forjado tradiciones más o menos flexibles, más o menos profundas, más o menos amenazadas frente a la urbanización galopante y la pérdida de la captación simbólica de parte del espíritu humano. La lucha entre el bien y el mal, uno de las referencias religiosas más universales, llega a las fibras del alma en cualquier rincón de la patria. En una vieja “pastorela” cantada y bailada a los pies del Ceboruco, “[…] el gran volcán de Xala, monstruo horrible del mundo”,[47] hoy en Nayarit, dice el diablo un tanto molesto porque Dios lo dejó ser malo y perverso y sólo redimió a los seres humanos pecadores:

“[…] ¡Cuán ingrato sois conmigo, oh Dios de severidad!

El hombre más te ha ofendido

Y le tienes tu bondad.

¿Por qué te merece tanto?

¿No lo formaste del barro?

Y yo siendo tan bizarro

De materia espiritual,

¿por qué me hiciste infernal?

Y por él te has humanado,

¿por qué tanto le has amado?”[48]

  Si la letra es popular y ha de cantarse con cierta jocosidad, la teología subyacente es ortodoxa.

 

  5.- Caminos sagrados.

  Los largos siglos en que los Santos Lugares de Palestina (Belén, Jerusalén, Nazaret, el Monte Tabor, el Monte de las Bienaventuranzas) y el entorno de Galilea, Judea y el Jordán estuvieron más o menos vedados a los peregrinos cristianos por encontrarse en poder de autoridades islámicas, en los ámbitos más remotos de la cristiandad geográfica, primeramente en tierras europeas y más tarde también en las americanas, la imaginación recreó esa Tierra Santa.[49]

  No existe casi paraje en la topografía americana en la que no se encuentre en la cúspide de un monte, aunque sea pequeño, en que no esté plantada una cruz y no se le denomine, en referencia al  Gólgota, “lugar de la calavera”, “el Calvario.” Los crucifijos realizados desde la Edad Media hasta el siglo XIX y algunos todavía en el XX estaban “clavados” sobre un promontorio que representaba rocas con una hendidura que representaba la entrada de una cueva en la que se encontraban dos huesos de antebrazo y una calavera: la tumba de Adán, el primer hombre, rescatado precisamente en ese lugar por Aquel que había transformado el madero de la cruz en el arca de leño en la cual, tras el diluvio, Noé, por orden divina, había salvado a la humanidad. En el “credo de los Apóstoles” se refiere el descenso de Cristo a los “infiernos” (el ^seol hebreo) y una homilía anónima del siglo II habla del saludo de éste a Adán con el deseo de paz. La liturgia de la Pasión tiene lugar el Viernes Santo día en el que, siguiendo la cuenta hebrea de los días de la semana y el texto del Génesis,[50] fue creado el hombre. Ahora en este Viernes de memoria litúrgica, el hombre es creado de nuevo a la medida del Hijo del Hombre. Un prefacio de la liturgia romana, que hunde sus raíces en fuentes semíticas, compara el “árbol del bien y del mal” situado en el Paraíso con el árbol en el que crecen ramas, flores y frutos: la cruz. De este modo –cito el prefacio--: “el que en un árbol venció [el demonio] fue en un árbol vencido.”[51] Las cruces engalanadas, festivas, coloridas y rebosantes de flores son el antídoto también popular de los crucifijos ensangrentados y dolientes, de la representación casi omnipresente del “Varón de dolores”. “La sangrienta flor del cristianismo” --para usar la frase de Paul Claudel-- está presente también en los rumbos mexicanos  --Occidente al fin-- como síntesis de contradicciones en nuestros calvarios abundantes.

  Si los calvarios son ubicuos en la geografía religiosa del Occidente de raíces cristianas, un punto específico, tardío en cuanto a la construcción material de sus lugares, es espejo, semejanza y vivencia de la Tierra Santa en las cercanías del centro geográfico del territorio mexicano. Me refiero al santuario de Jesús Nazareno de Atotonilco (“las Aguas Calientes”) en el actual estado de Guanajuato, cerca de San Miguel Allende y a la vera del camino a Guanajuato por la Sierra.

  La comarca tiene, en verdad, semejanza con las planicies cercanas a Jerusalén y una pintura un tanto “naïf” como todas las que pueblan en lugar, colocada en la sacristía, compara con algo de idealismo el parecido de ambos espacios de densidad sacra.[52]

  Si Jerusalén está tan cerca, la virtud propia de esa ciudad llena de acontecimientos sagrados no puede estar lejos. Si Jerusalén fue a la vez la ciudad de la perdición, de la violencia cargada sobre las espaldas de Cristo, fue también y con mayor realidad y gloria, la ciudad donde al florecer la tumba vacía, el maligno y sus poderes fueron derrotados vencido, este sitio no puede carecer de esa misma virtud. Por ello en Atotonilco, la maldad presente en los antiguos tiempos en las aguas termales, donde de acuerdo a los relatos de los memoriosos se convocaba al diablo y a sus secuaces y se practicaba la hechicería, fue sustituida por la bondad de los seres que, tomados de la historia cristiana, conceden favores, salud y tranquilidad de espíritu a los devotos: los ángeles, los apóstoles, los santos, María.

  De esta manera, lo que para Francisco de la Maza es “caos arquitectónico” en relación con las construcciones de un santuario poliédrico y con apariencias de agregados sin sentido, en realidad es una geografía mística concentrada, una especie de miniatura de infinitos detalles para reconocer la historia de salvación y para reconocerse en ella, pues, aun en la actualidad, estas edificaciones no son meros monumentos sino edificios funcionales tanto en sus ámbitos como en su pedagogía pictórica: lugares donde se llevan a cabo los ejercicios espirituales que, a partir de la intuición fundamental de San Ignacio de Loyola, han de servir para reconocer y separar, en la interioridad humana, las aspiraciones del mal espíritu para dejar sólo actuar al buen espíritu.[53] No ha de extrañar, pues, el “caos arquitectónico”, dado que las dimensiones de los espacios del santuario tratan de hacer presentes las dimensiones de los santos lugares. De esta manera, la “capilla del Santo Sepulcro” tiene el tamaño de la ‘anástasis’ (sitio de la resurrección) dentro del monumental edificio del Santo Sepulcro en Jerusalén, la del “Calvario” se acerca a la semejanza con el espacio alto del mismo lugar en la ciudad santa, la del “Santo Cenáculo y la Soledad” apunta también a la geografía jerosolimitana. Sin relación aparente de los temas de Jerusalén, se encuentra en el conjunto una capilla dedicada a la Virgen del Rosario: en sus paredes están pintadas con ingenua imaginería, escenas de la Batalla de Lepanto del 7 de octubre de 1571, “ocasión que no han visto los pasados siglos ni verán los venideros”, de acuerdo a la palabra de Miguel de Cervantes y de una fastuosa celebración en Roma del triunfo cristiano sobre los turcos en esa fecha memorable. Es evidente que, en un primer nivel, se alude a la noticia llegada en su momento a la Nueva España de que el Papa Pío V atribuyó el triunfo de los cristianos encabezados por Don Juan de Austria, almirante de la Flota, al rezo del rosario, devoción dominicana sustitutiva, con sus ciento cincuenta avemarías de los ciento cincuenta salmos. Por ello el Papa dominico instituyó que el 7 de octubre se celebrara a la Virgen del Rosario. En un nivel más profundo, desde luego, estas escenas son metáfora de una nueva victoria del Bien sobre las fuerzas del Mal, nuevo incentivo para la conversión de quien en Atotonilco recorre los senderos de los ejercicios espirituales. Todo, pues, en estos lugares, habla de redención. Un capellán del santuario posterior al Padre Alfaro, Manuel Antonio Valdez, escribió con pincel barroco esta alabanza a ese lugar, distinto por su densidad a otras tierras más agraciadas por la naturaleza: “[…] Perpetúense por tanto las glorias de este santuario admirable en los venideros siglos, apostando duraciones con todas las que celebra la Fama…gloríese…de haber construido un templo tan famoso, tan rara maravilla y todo sea para honra de Dios, propagación de su fe, gloria de su Santísima Madre y cultos de la soberana imagen de Jesús Nazareno.

  “A cuyas sagradas plantas se postra humilde el más indigno de sus redimidos.”[54]

  Y si algún camino sagrado ha sido largo es el del Santo Niño de Atocha, que del regazo de la Virgen de Atocha, en su santuario en las cercanías de Madrid, llegó hasta los desiertos norteños del Viejo y el Nuevo México.

  La narración de origen data de la época de la opresión y sufrimiento de muchos cristianos durante la ocupación mora del territorio español: los opresores tenían encarcelados a buen número de creyentes, pasaban hambre y sed y no les permitían  recibir visitas ni de parientes ni de amigos y menos aún que llegara hasta ellos un auxilio espiritual. No obstante, hacían una excepción: niños de corta edad sí podían entrar a verlos y darles al menos el consuelo de su pequeña presencia. Consciente de ello, el niño del regazo de María de Atocha decidió visitar a esos presos. Puso sobre su cabeza un sombrero de peregrino, tomó un recipiente para llevar agua y llenó un canasto con panes, los elementos mínimos para la subsistencia humana. Andando y andando, el peregrino iluminó las cárceles de los cautivos con el agua y el pan cuyos recipientes se habían convertido en fuentes inagotables, a la manera  amor, pues entre más se multiplicaba menos se dividía. A la satisfacción de los cuerpos, esa especie de unción balsámica unía la satisfacción del espíritu, mientras saciaba hambre y sed, el Santo Niño aconsejaba y daba esperanza. Con su presencia y palabra sanaba heridas del alma y daba nuevo sabor a la vida, a pesar de las condiciones ásperas y lóbregas de ésta en el cautiverio oscuro.

  Esta leyenda, que como toda narración trasmitida de modo oral tiene muchas variantes, quedó plasmada en la iconografía primordial: el pequeño Jesús con el tocado del peregrino llevando en una mano la cesta con panes y en la otra el balde con el agua inagotable. Las imágenes más antiguas, reproducidas artesanalmente en millares, llevaban bajo los pies del niño unos grilletes, apunte simbólico hacia la opresión y la falta de libertad.[55] Con el paso del tiempo y la separación entre la narración --casi olvidada u olvidada—y la iconografía, se perdieron los grilletes simbólicos y, en algunos casos se le puso al niño un ridículo sombrero de dama del siglo XIX y en lugar de pan y agua lleva flores. Se trata de un caso de pérdida del núcleo de una tradición que, si fuese reconocido, enriquecería sin duda el acervo cultural y religioso de nuestro Norte.

  El traslado devocional de los trabajos del Santo Niño al continente americano y más concretamente al Norte de la Nueva España se originó, según parece, por la predicación de los dominicos. La aculturación no fue difícil: opresión parecida, temores y ansiedades a causa de los peligros al acecho en esa “soledad poblada de aullidos” como dice el salmo bíblico, se vivía en esas lejanías: el ataque siempre posible de los indios “salvajes”, los “presidios” que se fundaban para defender las fronteras y marcar la posesión para el rey de España, las hoquedades de las minas, las cárceles para aprisionar a veces a las mentes lúcidas. El santuario de Plateros ( clavado precisamente en un lugar de mineros y minas) en Zacatecas imán de peregrinos curados por el Niño milagroso y la “cárcel de Cananea” cuyo preso, famoso por la canción popular, dejó su despedida en manos del “Santo Niño y el Señor de Mapimí”, entre otros muchos sitios, dan testimonio de este mestizaje donde los moros de nuevo se trasformaron, ahora personificados en los peligros de las asperezas norteñas, donde el diablo desarrollaba antes con libertad las acciones propias de su vocación de “enemigo de la naturaleza humana” por envidia de la redención realizada en los seres humanos.[56]

 

  6.- Una complejidad multicolor.

  Más que una “fusión” indolora de dos culturas unitarias, la azteca y la “española”, las raíces y las ramas mestizas de México, hechas sólidas y definidas en el ritmo acompasado y lento de tres siglos novohispanos, plantaron una plataforma de herencia múltiple y abierta, digna de aprecio y reconocimiento, merecedora de ser hurgada en sus variados rincones y potenciada en lugares y tiempos de este ancho mundo.

  Las figuras religiosas de cuño cristiano, con sus matices judíos e islámicos más o menos explícitos, no sólo ocuparon en las tierras mexicanas los lugares donde se habían asentado deidades prehispánicas y asumieron funciones que éstas ejercía sobre el alma humana –lo mismo había acontecido sobre las aldeas y campos de Europa “pagana”-—sino que con el correr de los años ya en América, variaron sus ejes en vías de plantarse más en la propia tierra y en una herencia integrada por experiencias mayoritariamente de “aquí” y no de “allá.” De esta manera, por ejemplo, las hazañas batalladoras del Señor Santiago, aquel que había arraigado su lar en el “extremo de la tierra” (“finis terrae”) de las costas gallegas, dejó su sitio a la Guadalupana como fundadora de la estirpe propia de la Iglesia mexicana. Si España se preciaba de su origen cristiano y eclesial en la difusión del kerigma de un apóstol del entorno originario de Jesús, ¿no sería mayor prez y honra haber sido fundada por María de Nazaret aparecida en Guadalupe?

  Así también San Hipólito, el soldado romano mártir cuya festividad tenía lugar en el calendario litúrgico el 13 de agosto, día de la caída de la orgullosa Tenochtitlan en 1521 en poder de las huestes de Cortés,[57] cedió su lugar en la ciudad de México al criollo nativo de ella Felipe de Jesús Las Casas, muerto mártir en Nagasaki en 1597 y celebrado en la oración litúrgica que se le asignó en su beatificación (14 de febrero de 1627) como “primitia fidei populi nostri” (“primicias de la fe de nuestro pueblo”).

  Complejidad multicolor es, sin duda, la veta del mestizaje encontrada y explorara cuando se dirige la vista a los años virreinales de México.

  Y complejidad multicolor sigue siendo.

 Jala, Nayarit, 27 de junio de 2010.

 


 

[1] Una excelente tipificación de sincretismo en sus distintas acepciones y su relación con conceptos parecidos a partir de un ejemplo de antropología cultural: Eugenio Maurer, Los tzeltales, Centro de Estudios Educativos, México 1984.

[2] Historia de la literatura náhuatl. Segunda parte: El trauma de la conquista (1521-1750), Porrúa, México (2) 1971, pp. 7s.

[3] Obras, vol. XI, p. 475.

[4] IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana, Documento de Trabajo, Consejo Episcopal Latinoamericano, Santa Fe de Bogotá 1992, nn. 5s. Semillas del Verbo. (Lógoi spermatikoî. Semina Verbi.) es una doctrina de la época patrística (siglos de consolidación del cristianismo en la Antigüedad tardía en contacto con las culturas helenística, romana, siria, copta y algunas otras.) A sus principales actores, que generalmente dejaron escritos se les llama “Padres de la Iglesia”, título que hace referencia a cierto acompañamiento paterno, pedagógico, de la Iglesia en su infancia por personas, muchos de ellos obispos, presbíteros y diáconos, de especial solidez doctrinal y madurez humana. Véase, por ejemplo, entre muchos otros libros: Hans von Campenhausen, Los Padres de la Iglesia, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974. (Edición original en alemán, Sttutgart (4) 1969). La doctrina en su aspecto más definido hace referencia a que, a pesar de que el cristianismo es novedoso en sus planteamientos y que de acuerdo a la doctrina ortodoxa el Verbo de Dios encarnado es la revelación divina en plenitud, en las culturas previas al cristianismo en todos los tiempos y lugares existen “semillas” de ese Verbo o Palabra que esperan su encuentro y fecundación. En el siglo  XX esta doctrina antigua ha recobrado actualidad y ha hecho que la actitud hacia las culturas no conectadas con la herencia grecolatina occidental haya cambiado. La escena de Pablo en el Areópago ateniense la contiene el libro de los Hechos de los Apóstoles: “[…] (…todos los atenienses y los extranjeros que allí vivían no tenía otra diversión que conversar sobre las últimas novedades). Pablo, de pie, en medio del Areópago dijo: --Atenienses, he observado que son muy religiosas. En efecto, al recorrer su ciudad y contemplar sus monumentos sagrados, he encontrado un altar en el que está escrito: ‘al dios desconocido.’ Pues bien, eso que veneran sin conocerlo es lo que yo les anuncio.” (Hech 17, 21-23. La escena completa: 17, 16-34).

[5] Luces de la Nueva España. Obra poética dedicada a San Pedro de Sor Juana Inés de la Cruz, Universidad Pontificia de México, México 1988, p. 5.

[6] Sobre el contexto: Antonio de León Pinelo: Questión moral. Si el chocolate quebranta el ayuno eclesiástico, (ed. facsimilar con prólogo de Sonia Corcuera de Mancera), Centro de Estudios de Historia de México Condumex, México 1994. (La edición original: Madrid 1636). Sonia Corcuera de Mancera, Del amor al temor: borrachez, catequesis y control en la Nueva España (1555-1771), FCE, México 1994. Entre gula y templanza, FCE, México 1999. José Luis Curiel Monteagudo, La mesa de Hernán Cortés, Porrúa, México 2007. En relación con otros temas, además del de la alimentación, véase mi artículo: Reforma eclesiástica en México. Siglo XVIII, en: VV. AA., La ilustración, preámbulo de las independencias, Gobierno del estado de Tlaxcala/ Universidad Iberoamericana/ Centro de Estudios de Historia de México CARSO, México 2009.

[7] Respecto de los sermones: David Brading, Siete sermones guadalupanos, Centro de Estudios de Historia de México Condumex, México (2) 1994. En relación con los paralelismos entre la historia americana anterior a la conquista y sus leyendas y la tradición bíblicoeclesiástica: Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe, Fondo de Cultura Económica, México 1999. Solange Alberro, El águila y la cruz, FCE, México 1999. También véase mis artículos: Dos aspectos de la cultura mexicana en el siglo XVIII: el guadalupanismo y la idea de historia, Efemérides Mexicana (revista de la Universidad Pontificia de México) 2/8 (1985), 21-80. Círculo de tradiciones. Historia y destino en un sermón guadalupano de 1748, EfMex 20/6 (2002), 323-338. Sobre un particular iconográfico escribí: El vidente del Tepeyac y los videntes bíblicos en el arte guadalupano virreinal, en: Tepeyac. Estudios históricos, Universidad del Tepeyac, México 2000.

[8] El Concilio Vaticano II (1962-1965) matizó la teoría de las “dos fuentes” de esta manera: “[…] La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin.” (Constitución Dogmática Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, n. 9).

[9] Página electrónica: Cooperación Misional de México, consulta: 31 de mayo de 2010.

[10] En referencia al texto del libro del Éxodo (10, 21- 29) que habla de la novena plaga enviada sobre el pueblo egipcio a fin de que el faraón se abriera al mandato divino de que el pueblo de Israel saliera de Egipto: “[…] El Señor dijo a Moisés: --Levanta tu mano hacia el cielo para que vengan sobre Egipto tinieblas tan densas que puedan palparse./ Levantó Moisés su mano hacia el cielo y se produjo en las tierras de Egipto una densa tiniebla que duró tres días.” (10, 21s).

[11] Primera edición: Amberes 1643.

[12] Respecto al trabajo de los bolandistas es fundamental: Hyppolyte Delehaye, L’oeuvre des Bollandistes à travers trois siècles. 1615-1915, Societé des Bollandistes, Bruxelles 1959. Hasta el día de hoy se publica en el ámbito de la Sociedad la revista fundada en 1882: Analecta Bollandiana: Revue critique d’hagiographie. (Su número más reciente es el 127/2 (Decembre 2009). Sobre el tema de la construcción hagiográfica es básico: Jesús Moya, Las máscaras del santo. Subir a los altares antes de Trento, Espasa, Madrid 2000. Un intento de deconstrucción de relatos hagiográficos, erudito y lleno de citas pero equívoco y fragmentado en sus enfoques centrales: Norma Durán, Retórica de la santidad. Renuncia, culpa y subjetividad en un caso novohispano, Universidad Iberoamericana, México 2008.

[13] Un buen apunte biobibliográfico sobre el personaje: Ernesto de la Torre Villar/ Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, Fondo de Cultura Económica, México 1982, pp. 689-691.

[14] En: Memorias de la Real Academia de la Historia, tomo V, números 10 a 12.

[15] Conviene notar que la tesis doctoral de Muñoz, De recto philosophiae recentis in Theologia usu (Acerca del recto uso en teología de la filosofía moderna) vino a ser una aportación fundamental para la configuración de una materia filosófica sobre Dios, la teodicea o teología natural, conocida y cultivada en Nueva España por Juan Benito Díez de Gamarra y Miguel Hidalgo. (Véase: Bernabé Navarro, La introducción de la filosofía moderna en México, El Colegio de México, México 1948). Dice Ernesto de la Torre: “[…] Se advierte su inclinación a la modernidad…[en su] Historia del Nuevo Mundo…se advierte un sentido moderno de la historia que deja atrás los moldes de la antigua crónica. Llena de reflexiones filosóficas y escrita en una prosa limpia y precisa, su Historia ejerció desde su aparición gran influencia, pese a los comentarios desfavorables de varios críticos, entre otros Francisco Iturri. Es indudable que Muñoz resintió la influencia positiva de historiadores como Robertson y que eso y su preparación filosófica le impulsó a escribir una obra crítica. Hago la mención de las cuestiones emocionales, pues fue hasta 1892, en días de pleno interés en conseguir la coronación pontificia de la imagen guadalupano cuando se publicó la Impugnación a la Memoria de D. Juan Bautista Muñoz, debido a la pluma de Luis G. Duarte. (Testimonios, pp. 702-729).

 

[16] Joaquín Traggia de Santo Domingo/ Manuel Abellá, Índice de la colección de manuscritos pertenecientes a la Historia de Indias que escribía D. Juan Bautista Muñoz y por su muerte se han hallado en su librería… (Madrid, 12 de agosto de 1799), 53 folios (110 pp.)

[17] El título completo de este volumen es: Baluartes de México. Historia de las cuatro milagrosas imágenes de la Virgen María que se veneran en la Muy Noble, Leal e Imperial Ciudad de México, capital de la Nueva España, a los cuatro vientos principales en sus extramuros, y de sus magníficos santuarios, con otras particularidades…Obra póstuma. Dala a la luz el R. P. fray Antonio María de San José, carmelita descalzo. Imprenta de D. Alejandro Valdés, México 1820. Las imágenes y santuarios “a los cuatro vientos” de la ciudad son: Guadalupe, Remedios, de la Piedad y de la Bala. El estilo narrativo de Veitia corresponde un punto de vista ingenuo frente a lo maravilloso y portentoso que se descubre en todo momento. Estas características hacían particularmente apta la obra para recibir la crítica de Muñoz. La parte introductoria y la relativa a la guadalupana está reproducida en: Testimonios, pp. 529-577.

[18] Índice de la colección, n. 168. Continúa: “[…] Se habla de los indios tlaxcaltecas de edad pueril [y]…de otros niños mártires de la misma nación…[de] otras imágenes…[y] habla de algunas apariciones de María Santísima, de San Miguel, etcétera.”

[19] Memoria, n. 28. (Testimonios, p. 701). El texto de Juan Bautista Muñoz inicia con estas palabras: “Con la muerte de los apóstoles y evangelistas se cerró el canon de las Escrituras Sagradas y el depósito de los dogmas de nuestra santa religión. Ningún hecho, ninguna doctrina posterior, como no se contenga o anuncie en los libros divinos o en las tradiciones apostólicas, podrá jamás aumentar el número de los artículos de la fe cristiana.”  (Testimonios, p. 601). Resulta interesante lo que dice a este propósito el Concilio Vaticano II: “[…] Lo que los apóstoles trasmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios.” (Dei Verbum, n. 8).

[20] Mi postura al respecto la desarrollé en: La búsqueda de Juan Diego, Plaza y Janés, México 2002. Una reciente posición ampliada: David Brading, La canonización de Juan Diego, FCE/ Centro de Investigación y Docencia Económicas, México 2009. (Existe una versión previa en inglés y una traducción al francés). Ejemplo de posición “aparicionista” repetitiva y poco cuidada: Alejandro Reza Heredia, La guadalupana, ¿fantasía o realidad?, Buena Prensa, México 2006.

[21] Piedad Heroica de Don Fernando Cortés, (2ª edición), La Semana Católica. Talleres de la Librería Religiosa, México 1898.

[22] Véase: Norberto Rivera Carrera, Juan Diego. El águila que habla, Plaza y Janés, México 2002.

[23] Ediciones Cimiento, México s.f. (1991). Véanse también del mismo: El Nican Mopohua. Un intento de exégesis (2 vols.), Universidad Pontificia de México, México 1996 y los documentos oficiales: Congregatio pro causis sanctorum. Officium historicum, Mexicana. Canonizationis Servi Dei Ioannis Didaci Cuauhtlatoatzin. Viri laici. (1474-1548). Positio super fama sanctitatis, virtutibus et cultu ab immemorabili praestito ex officio concinnata. (Congregación para las causas de los santos. Oficina histórica. [Arquidiócesis] de México. Postura acerca de la fama de santidad, virtudes y culto rendido desde tiempo inmemorial recopilada “de oficio”, para la canonización del Siervo de Dios Juan Diego Cuauhtlatoatzin, varón laico (1474-1548), Roma MCMLXXXIX (1989) y […] Relatio et vota (Relación y votos)…Sobre la reunión de consultores históricos del 30 de enero de 1990, Roma MCMXC (1990). También: Fidel González Fernández/ Eduardo Chávez Sánchez/ José Luis Guerrero Rosado, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Porrúa, México 1999.

[24] Fundamental para la comprensión más adecuada de los aspectos rechazados y asimilados de la configuración social de los indígenas del centro de México es: James Lockart, Los nahuas después de la Conquista. Historia social y cultural de la población indígena del México central, siglos XVI-XVIII, FCE, México 1999. (Edición en inglés, Stanford University Press, Stanford, California 1992). Un acercamiento importante a la pluralidad en relación con la tradición guadalupana: Stafford Poole, C.M., Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797, The University of Arizona Press, Tucson 1995. El mejor estudio acerca de la dualidad “Remedios-Guadalupe” en el contexto originario: Francisco Miranda Godínez, Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe (1521-1649), El Colegio de Michoacán, Zamora 2001. De él mismo: [Reseña a González/ Chávez/ Guerrero, El encuentro] en: Manuel Olimón Nolasco, La búsqueda de Juan Diego, pp. 133-139. (Publicada originalmente en la revista de la Universidad Pontificia de México (Efemérides Mexicana n. 51, 1999)).

[25] Estudios sobre la tradición guadalupana que toman en cuenta la complejidad de las fuentes, las relaciones culturales amplias y los derroteros temporales de ellas incluyendo los enfoques teológicos: Xavier Noguez, Documentos guadalupanos: un estudio sobre las fuentes de información tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac, FCE, México 1993. Richard Nebel, Santa María Tonantzin. Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México, FCE, México 1995. (Edición original en alemán: Neue Zeitschrift für Missionwissenschaft, Frankfurt 1992). David Brading, Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe: Image and Tradition across Five Centuries, Cambridge University Press, Cambridge 2001. (Traducción española: La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, Taurus, México 2002). Acercamiento sintético y crítico a las controversias en torno a los orígenes e historicidad de los datos fundamentales en torno a la Virgen de Guadalupe: Stafford Poole C.M., The Guadalupan Controversies in Mexico, Stanford University Press, Stanford, California 2006. (Está preparada, en busca de editor, la traducción al español). La mejor y más reciente evaluación del tema guadalupano y sus problemas en las últimos años: David Brading, La canonización de Juan Diego, México 2009.

[26] La “trastienda” cultural de Europa puede estudiarse, entre otros textos, en: Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. (Introduction à l’archéologique générale), Presses Universitaires de France, Paris 1960. Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, Seuil, Paris 1953. Symboles Chrétiens primitifs, Seuil, Paris 1961. Louis Bouyer, El rito y el hombre, Estela, Barcelona 1962. (Edición original en francés). Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid (2) 1981. Imágenes y símbolos, Cristiandad, Madrid (3) 1979. (Las ediciones originales son en francés). Gérard de Champeaux/ Dom Sébastien Sterckx, O.S.B., Introducción a los símbolos, Encuentro, Madrid 1985. (Edición original: Zodiaque, St. Léger Vauban 1972).

[27] Higinio Vázquez Santana, Historia de la canción mexicana. Canciones, cantares y corridos, vol. III, Talleres Gráficos de la Nación, México 1931, 108s. Citado por: Jesús Jáuregui, El mariachi. Símbolo musical de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Instituto Nacional de Antropología e Historia/ Taurus, México 2007, 267.

[28] Luis Weckmann, La herencia medieval de México, 2 vols., El Colegio de México, México 1984.

[29] Weckmann, I, p. 40. En la nota n. 9 al pie de página da las referencias bibliográficas. Peculiar visión del mundo desde el punto de vista de un intelectual islámico: Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah), FCE, México 1997.

[30] Cita en: Hugh Thomas, La conquista de México. El encuentro de dos mundos, el choque de dos imperios, Planeta, México 2000, p. 83. La 1ª edición en inglés: 1993.

[31] La Arcadia, III. Cita en: Jacques Lafaye, Los conquistadores, Siglo XXI, México (5) 1984, p. 9. La 1ª edición en francés: Seuil, Paris 1964.

[32] Sobre las diferencias estéticas ejemplificadas en tres obras fundamentales de distintas épocas en México: la Coatlicue, el retablo de los Reyes de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México y “El hombre”, mural de José Clemente Orozco, véase: Justino Fernández, Estética del arte mexicano: Coatlicue. El Retablo de los Reyes. El hombre, UNAM-Instituto de Investigaciones Estéticas, México 1972.

[33] De hadis. Por desgracia, en la consulta electrónica solamente di con material sobre el tema escrito en árabe y en turco, incomprensibles para mí. (Consulta, 24 de junio de 2010). No confundir con hasidica, perteneciente a cierta corriente de tradición y pensamiento.

[34] Weckmann, p. 199. Entre las citas de este libro (nota 1, p. 200), destaco dos: Américo Castro, España en su historia: cristianos, moros y judíos, Buenos Aires 1948. (Con este título, su autor despertó la polémica sobre los orígenes de España. Más adelante lo transformó, sin hacer a un lado la línea fundamental de su tesis en: La realidad histórica de España, Porrúa, México 1996 (hay otras ediciones)). Y sobre el origen del culto de Santiago es básico: N. Zacour, The Structure of Spanish History, Princeton University Press, Princeton 1954. Si bien la interrelación entre judíos, musulmanes y cristianos es comprobable en el acercamiento histórico a España medieval, los orígenes en el pensamiento religioso grecorromano son mucho menos tangibles, pues el arraigo de las tradiciones cristianas y musulmanas en el tronco judío (Antiguo o Primer Testamento) las aleja y en ocasiones las contrapone al mundo religioso de la antigüedad clásica. Véase: Jean Pepin, Idées grecques sur l´homme et sur Dieu, Les Belles Lettres, Paris 1971. Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, FCE, México 1980. (Edición original en inglés: Cambridge, Mass. 1961). Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, FCE 1997. (Colección de tres ensayos aparecidos originalmente en inglés en 1950, 1954 y 1960). También: Peter Brown, The making of Late Antiquity, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1993. Y para la comprensión de los aspectos de la “palabra” y la “imagen” en la religiosidad medieval con sus lejanías y distancias de la tradición bíblica: Henri de Lubac, Exegèse Medievale, 4 vols., Seuil, Paris 1959-1964. Sylvie Barnay, Las apariciones de la Virgen en la Edad Media, (edición en español: Encuentro, Madrid 1999.) Una buena síntesis de la protohistoria cristiana de España : Juan Santos/ Ramón Teja (eds.), El cristianismo. Aspectos históricos de su origen y difusión en España. (Actas del Simposio de Vitoria-Gasteiz, 25 a 27 de noviembre de 1996), Universidad del País Vasco/ Euskal Herriko Unibertsitatea, Vitoria-Gasteiz 2000. Una exposición acerca de los mestizajes culturales sobre el territorio ibérico, de amplias pretensiones, aunque no de resultados correspondientes,  se presentó en Monterrey y en la ciudad de México en 2008: “España, encrucijada de civilizaciones.” Véase: VV. AA., España, encrucijada de civilizaciones, (catálogo), Lumwerg, [Madrid] 2007.

[35] Se lee en el evangelio de Mateo: “[…] Más adelante vio a otros dos hermanos: Santiago el de Zebedeo, y su hermano Juan, que estaban en la barca de su padre Zebedeo reparando las redes. Los llamó también y ellos, dejando inmediatamente la barca y a su padre, lo siguieron.” (Mt 4, 21s).

[36] En octubre de 2004, con motivo del Año Jubilar Jacobeo, se realizó en la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla un congreso con el motivo de “Santiago y América.” Relacionado con esta evolución fue la conferencia de Antonio Casasola Benítez, Del hijo de Zebedeo al Santiago Miles Christi (Soldado de Cristo).

[37] Véanse, entre otras publicaciones: Thomas J. Steele S.J., Santos and Saints. The religious Folk Art in Spanish New Mexico, Ancient City Press, Santa Fe, New Mexico 1974.(La mejor obra que conozco sobre estas materias, pues supera la simple iconografía penetrando en las cuestiones iconológicas, de mucha mayor importancia para la historia de la cultura.) Eliud Levi Martínez, What is a New Mexico’s Santo?, Sunstone Press, Santa Fe 1992. Robin Farwell Gavin, Traditional Arts of Spanish New Mexico, Museum of New Mexico Press, Santa Fe 1994.

[38] Texto anónimo en la página electrónica Lecturalia a propósito del libro de Américo Castro, España en la historia. Acerca de las raíces celtíberas: Francisco Burillo Nozota, Los celtíberos. Etnias y Estados, Barcelona, Crítica 2007. Una exposición artística que tuvo lugar en la Alcazaba de los Üdäya de Rabat, Marruecos de octubre de 2003 a enero de 2004 presentó elementos básicos para la comprensión de las relaciones arábigoandaluzas: Ministerio de Cultura de Marruecos/ Junta de Andalucía, Exposición: Triángulo de al-Andalus. Catálogo, Fundación El Legado Andalusí, Granada 2004. Las cuestiones del trasvase cultural entre España y América a través de las cuestiones de lenguaje: José María Muriá, Sociedad prehispánica y pensamiento europeo, Secretaría de Educación Pública, México 1973. Carlos Bosch García, Sueño y ensueño de los conquistadores, UNAM, México 1987. Alfonso Mendiola Mejía, Bernal Díaz del Castillo: verdad romanesca y verdad historiográfica, Universidad Iberoamericana, México 1991. Retórica, comunicación y realidad: la construcción retórica de las batallas en las Crónicas de la Conquista, UIA, México 2003. Lídice Gómez Mango de Carriquiry, El encuentro de lenguas en el “Nuevo Mundo”, Obra Social y Cultural Caja Sur, Córdoba (Argentina) 1995.Georges Baudot, México en los albores del discurso colonial, Nueva Imagen, México 1996.            

[39] La conquête spirituelle du Mexique, que fue su tesis doctoral para la Universidad de la Sorbona (1937) fue traducida al español por Ángel María Garibay en 1947 (Editorial Polis/ Editorial Jus). Edición más reciente: La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, FCE, México 1994.

[40] Mención en: Jesús Jáuregui/ Carlo Bonfiglioli, Las danzas de la conquista, vol. I, México contemporáneo, CONACULTA/ FCE, México 1996, p. 7.

[41] Para la comprensión de las religiones míticas y su diferencia con las históricas, véase: Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza Editorial, Madrid (4) 1982.

[42] Acerca de la aculturación litúrgica y paralitúrgica de mitologías y creencias “paganas” son fundamentales: Jean Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, vol. II: Message évangelique et cultura hellénistique aux IIe et IIIe siècle, Desclée, Tournai 1961. Mythes païens. Mystère chrétien, Fayard, Paris 1966. Hugo Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Rhein Verlag, Zürich 1957. (Lo consulté en la versión italiana: Miti greci nell’interpretazione Cristiana, Il Mulino, Bologna 1971.) Ramón Domínguez Balaguer, Catequesis y liturgia en los Padres. Interpelación a la catequesis de nuestros días, Sígueme, Salamanca 1988.

[43] Jáuregui/ Bonfiglioli, p. 7.

[44] Id., p.8.

[45] Id., p. 9. La referencia bíblica es al largo relato del Primer Libro de Samuel: I Sam 17, 1-57.

[46] Id., ib.

[47] Bernardo de Balbuena, El Bernardo o Victoria de Roncesvalles. Poema heroico…1ª edición: Diego Flamenco, Madrid 1624.

[48] Trascrito en: Miguel González Lomelí, Xala: un pueblo, un destino, CONACULTA/ Fondo Estatal para la Cultura y las Artes, Tepic (Nayarit) 2009, 148. Un estudio muy bien realizado sobre los rituales en las fronteras norteñas novohispanas: Ronald L. Grimes, Símbolo y conquista. Rituales y teatro en Santa Fe, Nuevo México, FCE, México 1981. (Edición original en inglés, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 1976.)

[49] Prototipo de la peregrinación cristiana a Tierra Santa es la que realizó entre los años de 381 y 384 la matrona romana Egeria, convertida al cristianismo. Su relato escrito, Itinerarium Egeriae no sólo da testimonio de su viaje, de la fuerza propia de los lugares y de las celebraciones litúrgicas del tiempo en la fecha de la configuración de los ritos sirios y maronitas, sino que sirvió de guía para muchos peregrinos posteriores. Edición crítica con traducción francesa: Égerie, Journal de Voyage (Itinéraire) et Lettre sur la Bse. Égerie, (ed. Pierre Maraval/ Manuel C. Díaz y Díaz) (Sources Chrétiennes, 296), Cerf, Paris 1982. Existe una edición en español: Itinerario de la Virgen Egeria (381-384), (ed. A. Arce), (Biblioteca de Autores Cristianos, 416), Madrid 1981. Sobre el tema es fundamental: E.D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire A.D. 312-460, Oxford University Press, Oxford 1982. Referencia a peregrinaciones históricas con énfasis en las relacionadas con los lugares judíos: Nachman Ran (ed.), Journeys to the Promised Land. The land of Israel, Portland House, New York 1987. Guía cristiana contemporánea: Luigi Amicone (ed.) Sulle trace di Cristo. Viaggiando in Palestina. Appunti di meditazioni e conversazioni con Mons. Luigi Giussani, Il Nocchiere, Milán 1986.

[50] Gén 1,1-2,4.

[51] Alusión al texto bíblico: Gén 3,1-21.

[52] La reproducción de estos interesantísimos cuadros: José de Santiago Silva, Atotonilco, Instituto de la Cultura del Estado de Guanajuato (Ediciones La Rana), Guanajuato 1996, pp. 206s.

[53] El famoso historiador del arte tocó el tema del santuario de Atotonilco en: San Miguel Allende. Su historia, sus monumentos, UNAM-Instituto de Investigaciones Estéticas, México 1939. En forma directa y resumida en: La ruta del Padre de la Patria, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, México 1960. Acerca del santuario de Atotonilco en Guanajuato y las acciones que en él se realizaban y se realizan son imprescindibles las obras un tanto ingenuas de José Mercadillo Miranda: El venerado e histórico santuario de Atotonilco, Guanajuato, Imprenta San Miguel, San Miguel Allende 1965. La pintura mural del santuario de Atotonilco, Guanajuato, Jus, México 1950. Manual para los días de ejercicios espirituales, S.M. Allende s.f. Vida del siervo de Dios padre Luis Felipe Neri de Alfaro, fundador del venerado santuario y de la santa casa de ejercicios espirituales de Atotonilco, Guanajuato, S.M. Allende, s.f. Sobre el Padre Alfaro, también: José Bravo Ugarte, Luis Felipe Neri de Alfaro; su vida, sus escritos, fundaciones, favores divinos, Jus, México 1966. Un libro que amplía el tema del santuario: José de Santiago Silva, Atotonilco,(Ahí se encuentran ilustraciones y , planos del santuario y de la casa de ejercicios). Un ensayo fotográfico sobre la “casa santa” y los sorprendentes ejercitantes: Rafael Doniz, Casa Santa, FCE, México 1986.Acerca de Jerusalén la bibliografía es abundantísima. Puede ser útil: Karen Armstrong, Jerusalén. Una ciudad y tres religiones, Paidós, Barcelona 1997. (Edición original en inglés: Alfred A. Knopf, New York 1996).

[54] Cita en: José de Santiago Silva, p. 135.

[55] La mención del núcleo narrativo la he tomado de: Thomas Steele S.J., Santos and Saints. A propósito del Santo Niño y su iconografía he escrito (en los dos primeros casos en conjunto con la iconografía de la Virgen del Refugio y de San Ramón Nonato, abundante en los retablos del siglo XIX): Sermons of the Religious Orders and Retablo Art in Mexico, En: Elizabeth Netto Calil Zarur/ Charles Muir Lovell (eds.), Art and Faith in Mexico. The Ninetheent-Century Retablo Tradition, The University of New Mexico Press, Albuquerque 2001, pp. 89-94, con ilustraciones. Luces en el desierto. Predicación de las órdenes religiosas y arte del retablo mexicano, en: VV. AA., Retablos y Exvotos, Museo Franz Mayer/ Artes de México, México 2000, pp. 54-66. (Versión anterior del antes citado, prácticamente igual). Invitación a una tercera mirada, en: VV. AA., Fe, arte y cultura. Santo Niño de Atocha, exvotos, (exposición en el Museo Casa de Diego Rivera y Frida Kahlo), CONACULTA, México 2000, pp. 113-115.

[56] El 3 de junio de 2009 presenté dentro del curso de Historia de la Cultura en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México el tema: “El Santo Niño entre la ortodoxia y la santería.” Puede consultarse en la página electrónica “Estudios de Historia Cultural. Difusión y Pensamiento.” Aquí sólo expuse algunos datos fundamentales.

[57]  Trátase de un soldado romano del siglo que recibió la orden de custodiar a algunos prisioneros cristianos. Convertido por ellos, fue martirizado poco después de haber asistido a los funerales de algunos mártires. Se dice que murió despedazado por dos caballos salvajes a los que lo ataron y que los fragmentos de su cuerpo que se recogieron fueron depositados a lo largo de la Vía Tiburtina en Roma. (Datos de la página electrónica “Santopedia”. Consulta: 27 de junio de 2010). Escribió Bernal Díaz del Castillo sobre la iglesia construida en la ciudad de México: “[…] Una iglesia nueva hicimos luego de la destrucción de Tenochtitlan, haciendo la donación en propiedad del solar que ocupara el cabildo el 11 de agosto de 1524…que poco después fue la ermita dedicada a San Hipólito, ya que la consumación de la conquista ocurrió el 13 de agosto.”