Presentación TESIS DOCTORAL

CLEMENTE DE JESÚS MUNGUÍA Y EL INCIPIENTE LIBERALISMO DE ESTADO EN MÉXICO

 

Manuel Olimón Nolasco

Universidad Iberoamericana

Departamento de Historia

 

Santa Fe, D.F., 1 de diciembre de 2005

Domina el título de esta tesis el nombre de una persona: Clemente de Jesús Munguía. Y es que, a fin de conocer de cerca y en su complejidad las cuestiones polémicas que se ventilaron en el siglo XIX mexicano entre la Iglesia católica presente en la estructuración de la sociedad y del derecho desde siglos atrás y el Estado nacional que trataba de integrarse, el escritor, abogado, y obispo michoacano así llamado es personalidad singular e imprescindible. A pesar de no ser el único protagonista de la oposición al liberalismo ascendente, el número de páginas que escribió expresamente en defensa de las posiciones tradicionales de la Iglesia y la forma concreta con la que enfrentó los pasos de cambio de estructuración legal que daba la triunfante revolución de Ayutla entre 1854 y 1857, le conceden un liderazgo natural entre el episcopado mexicano de entonces. Su incidencia más allá de los círculos eclesiásticos, por ejemplo, le dan un lugar especial y distinto, sobre todo a causa de su participación en la presentación de sistemas congruentes de pensamiento integrados en el catolicismo político de la etapa reactiva ante la revolución francesa  tanto en sus libros como en sus escritos periodísticos y seguramente en sus conversaciones. Por ello –admitiendo que las miradas hacia la época pueden ser múltiples en dirección y validez—he pedido prestados los ojos de Munguía para asomarme a su tiempo histórico y para ahondar en su caracterización, el cauce de sus corrientes y la trascendencia de algunos de sus acontecimientos. Una línea de Charles Hale escrita en El liberalismo mexicano en la época de Mora  en el ya lejano 1968 lo percibía y hacía una propuesta que decidí asumir: “…Munguía merece un estudio.”[1]

 En la organización del material que he usado, rompo la visión de la historia mexicana reducida a una geografía disminuida y me muevo libremente por Europa y América dentro de un espacio doble de dimensiones enormes y supranacionales: en primer término, la “república de las letras”, el campo libre donde quienes leen y escriben se mueven a sus anchas, coinciden, polemizan o se dividen. En segundo, lo “católico” o el catolicismo en su incidencia más allá de lo estrictamente religioso, marcado por su enraizamiento en la tradición del pensamiento clásico grecorromano y en la del derecho romanogermánico y canónico, actores de la forja de Occidente como realidad cultural. En los años a los que nos enfocamos, el catolicismo político (fácilmente confundido en la historiografía con el conservadurismo o con el pensamiento reaccionario), había asentado su presencia en formas que estuvieron vigentes en el interior de algunos Estados durante la “restauración” antirrevolucionaria europea de 1815 a 1848.

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  La amplitud contextual dentro de la que debía escribir, me condujo a decidir sobre las fuentes. Me reduje sobre todo a los libros, instrumentos de comunicación básicos en la historia moderna, formadores del arsenal cultural de quienes aprendieron y ejercitaron la lectura y la escritura. Siguiendo esta línea, a la hora de escudriñar en la formación de Munguía hurgué en autores  que probaron su influencia en él. De ahí que también, al orientarme hacia el otro lado de la cuestión ( el incipiente liberalismo de Estado en México), en la búsqueda de la protohistoria de este movimiento letrado, configurador de sistemas legales fijados por escrito, me encontré con autores y libros de influencia verificable con independencia de su origen geográfico y a veces temporal específico.

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  La forma como en la presente investigación integré el capitulado y su mayor o menor densidad histórica expresan que no he pretendido elaborar un estudio biográfico ni un seguimiento cronológico de sucesos.

  Abro con un amplio capítulo introductorio en el que planteo el estado de la cuestión en general y los porqués de la preferencia de ciertos temas  y enfoques en relación con otros, estando convencido de que “…el mundo y la vida pueden ser narrados porque tienen una estructura prenarrativa, poética, porque las personas y los acontecimientos pueden actuar fuera de su tiempo específico al modo de señales y símbolos”[2] y que gracias a esa flexibilidad puede escribirse historia.

  El capítulo I condensa un periodo temporal de muy poca duración: el mes de enero de 1851. Sin embargo, el peso de esos días es tal, que los considero, de acuerdo con Carlos Ginzburg,[3] la escena primordial o el paradigma indicial que marcó, como acontecimiento de señera huella, el trazo de la vida subsiguiente de Clemente de Jesús Munguía. Al seguir paso a paso lo que él consignó en el volumen que dio a la luz pública ese mismo año con el título de Manifiesto a la Nación mejicana…, fue posible dar con dos líneas paralelas, una que corre por la exterioridad de la República Mexicana, la prensa y los funcionarios del gobierno tanto federal como de los estados de Michoacán y Guanajuato y otra por el interior de la conciencia intelectual y ética de Munguía, alertada por la memoria negativa de lo acaecido en 1833 a los obispos de la primera generación después de la independencia, quienes habían aceptado una fórmula de juramento que incluía leyes aún desconocidas: la acusación de perjuros y el destierro del país a causa de su protesta por la legislación presentada por el Vicepresidente Gómez Farías. Ambas líneas se desarrollaron a partir de que quien había sido electo obispo de Michoacán se negó a realizar el juramento a la constitución y a las leyes previo, de acuerdo a la costumbre, a la entrega de las bulas papales. Esta acción no fue simple ni únicamente emotiva. La motivó, desde la memoria histórica, una frase añadida a la fórmula prescrita en la constitución de 1824 que apuntaba hacia el acatamiento a leyes futuras, sólo cognoscibles si se contara con instrumentos adivinatorios. El gobierno reaccionó a la manera de quien había sido ofendido y manifestó su disposición a que la ordenación episcopal se pospusiera o incluso se suspendiera. En pocos días se desató también una polémica en la prensa que sacó a flote pasiones soterradas y descalificaciones directas al obispo electo. La debilidad del sistema federal, la altura del tono que adquirió la discusión y la problemática real de los elementos jurídicos tanto canónicos como civiles que entraron en juego, sin embargo, hicieron que al final se “allanara” el asunto y Munguía pudiese, con retraso, asumir su cargo de obispo en la vasta diócesis michoacana. La marca traumática que este mes dejó en él, no obstante, fue indeleble.

  La amplitud de lo que el aludido escribió, lo prolijo de su argumentación y la reciedumbre de su postura en ese escenario primordial, me condujeron  a plantear interrogantes que, a fin de ser respondidos, requirieron la investigación que quedó escrita en los capítulos  II y III: “¿Cómo se gestó en el ambiente y formación de Munguía la posición que se puso de manifiesto en los acontecimientos de enero de 1851 y en sus consecuencias? ¿En qué bases ideológicas y prácticas se fundamentaban las posturas gubernamentales?”[4]

  Al capítulo II, por consiguiente, lo titulé: La formación de una persona y unas convicciones y lo acoté temporalmente: 1830-1841, período de la forja de su singularidad, es decir, de lo que lo hizo sujeto actuante dentro de un lugar social específico. Fueron los años que van de su ingreso como becario al Colegio de San Nicolás en Morelia a su ordenación sacerdotal, realizada a muy poco tiempo de un breve ejercicio profesional como abogado sin haber pasado por cursos formales de teología.

  Al acercarme a las fuentes, éstas me guiaron al encuentro con un hombre de letras que, aunque no fue autodidacta, recibió más influencia de los libros que de maestros que pudieran nombrarse. Tres autores, que a la distancia podemos clasificar dentro de la corriente del catolicismo político que se conoce como ultramontanismo influyeron de modo directo en su visión del mundo, de la historia y del papel de la religión y la Iglesia en la sociedad así como, naturalmente, del lugar del Estado en el orden jurídico y moral. Conforme este último se perfilaba como nacional y liberal, individualizante, la postura de esta corriente católica acentuó, en contrapunto, elementos supranacionales y comunitarios o corporativos, fundamentados en la tradición, concepto que las nuevas tendencias soslayaban por principio.

  Munguía leyó, citó, elogió, puso como ejemplo y trató de aplicar las doctrinas de François Renée de Chateaubriand, Louis de Bonald y Joseph de Maistre. Lo hizo en su magisterio, en la vertebración de las obras jurídicas y de índole polémica que escribió y en la idea general de sociedad  civil y política que se formó y propuso. Estos autores fueron considerados, en la segunda parte del siglo XIX y la primera del XX, conservadores, reaccionarios y enemigos del “progreso”. No obstante, la reciente relectura crítica de la historia frente al neoliberalismo los ha puesto bajo una luz menos opaca.

  El seguimiento de los pasos de la formación de Munguía integró el retrato interior de un jurisperito completo y un retórico íntegro, hábil para la elaboración y presentación en la palestra de las formas que todavía en su época eran fundamentales, a más de la escritura: el discurso parlamentario, la argumentación foral y el sermón eclesiástico. Este retrato, por otro lado, mostró una personalidad episcopal que no reflejaba precisamente sensibilidad pastoral ni rasgos de peculiar calidad espiritual. Se mostró menos flexible que los obispos viejos, Gómez de Portugal o de la Garza, con menor sentido pastoral que Espinosa de Guadalajara, si bien fue más congruente en sus posturas que Labastida, especialmente inclinado a la astucia política.

   Por otra parte, la búsqueda de las raíces de las posiciones liberales la guié a partir de dos intuiciones previas. La primera me hacía sospechar que el liberalismo mexicano tenía una historia que no se iniciaba en José María Luis Mora y la segunda, que la corriente ideológica y práctica liberal en su vertiente de “la cuestión eclesiástica” no procedía de doctrinas irreligiosas o ajenas al ámbito católico, sino que tenía su raíz en estructuras de pensamiento anidadas en la misma catolicidad. También me parecía que para la interpretación menos inadecuada de las posiciones hacía falta ampliar su horizonte de la misma manera que en el caso de la formación de Munguía, es decir, incluyendo la geografía exterior a México no sólo como influencia sino como  campo común.

  Un feliz hallazgo disipó mi sospecha y la transformó en camino de comprensión: un pequeño libro, Concordato de la América con Roma, editado en París a principios de 1827 y debido a la pluma  del abate Dominique Georges de Pradt, controvertido obispo napoleónico y escritor “publicista” (es decir divulgador) dedicado a comentar el proyecto eclesiástico del Congreso mexicano del año anterior. La fecha parecía lejana y trajo consigo la pregunta: ¿algo dicho en 1827 estaría vigente en 1857? La respuesta fue afirmativa a base de la comprobación empírica: el diputado Ponciano Arriaga citó a de Pradt dentro de las discusiones del congreso constituyente en 1856. En el contexto de los argumentos esgrimidos por Munguía en respuesta o a propósito de escritos o actuaciones de Marcelino Castañeda, Benito Juárez, Ezequiel Montes, José María Iglesias, José María Lafragua, Manuel Doblado y Manuel Alvírez, entre otros, también fue mencionada la influencia de la corriente del abate, un galicanismo peculiar.

   Este acercamiento analítico me llevó al encuentro con  la línea de catolicismo político conocida como galicanismo y, con matices que distingo en los lugares correspondientes, regalismo. Esta doctrina, de raigambre más antigua, en contraste con el ultramontanismo, le daba al Rey y a soberanías semejantes –diríamos hoy, al Estado-- un amplio papel dentro del ámbito eclesiástico y apelaba a una idealización de la Iglesia primitiva en lo relativo a los bienes temporales. Acerca de las características y matices del regalismo en México y su influencia en las líneas liberales dediqué las páginas correspondientes al tercer capítulo.

  El capítulo IV es el fundamental de la tesis. Podría incluso constituir una investigación autónoma si no me hubiera parecido necesario indagar los porqués de la polémica desarrollada por escrito entre 1855 y 1858 en torno a hechos de alta significación política  que tuvo por protagonistas a Clemente de Jesús Munguía y a representantes del que llamo incipiente liberalismo de Estado.

  Con detenimiento seguí los intentos de implantar la sistematización jurídica que, en atención a la voluntad expresada en el plan de Ayutla  reformado en Acapulco: “…las instituciones liberales son las únicas que convienen al país con exclusión absoluta de cualesquiera otras,”[5] se fue haciendo en los años señalados a través de leyes y decretos. Estos se orientaron hacia los fueros militar y eclesiástico, los bienes de las corporaciones civiles y eclesiásticas, la “libertad de cultos” y la subordinación del clero al poder civil discutidos en el congreso constituyente, la  constitución liberal promulgada en febrero de 1857, la exigencia de ésta  fuese acatada con la garantía del juramento religioso, el registro civil y los derechos y obvenciones parroquiales.

  Los temas enunciados, sin duda, han sido referidos en infinidad de escritos historiográficos, sociológicos y jurídicos por autores mexicanos y extranjeros. No obstante, aun los más conocidos y citados: José María Vigil, Vicente Riva Palacio, Daniel Cosío Villegas, Jesús Reyes Heroles, Michael Costeloe, Charles Hale, Richard Sinkin, Jacqueline Covo y más, no han ubicado la precisa posición eclesiástica en su singularidad y han pasado de largo dos puntos que resultan fundamentales para la cabal comprensión de sucedidos, tendencias y consecuencias. En primer término, el hecho de que la negativa episcopal a negociar con el gobierno territorial tenía como razón última que los puntos en cuestión pertenecían dentro de la estructuración jurídica canónica a las “leyes generales de la Iglesia”, sólo dispensables o negociables por el Papa o un Concilio Ecuménico. Al cerrarse en un momento dado, con el retiro de la legación mexicana en Roma, el camino del diálogo con la Santa Sede, el asunto se convirtió en un callejón sin salida. En segundo, el hecho de que el juramento orientado a la observancia de la constitución y las leyes y de respeto a las autoridades civiles era de índole religiosa –es decir, no una simple protesta de decir verdad—y, por consiguiente, tocaba la conciencia moral de las personas. Esta realidad podía generar, como generó, graves conflictos de conciencia y la polarización de las condiciones de las personas que a un tiempo eran miembros de la Iglesia y ciudadanos. Además, un elemento central de la laicidad inacabada tanto en Francia como en otros países a lo largo de casi todo el siglo XIX fue la sacralización y ritualización de lo “cívico.” Frente a esta tendencia, la Iglesia no dejó de sostener como algo inalienable y propio, el ámbito de los “sagrado.”[6] Ambos puntos tienen especial relieve en mi texto y  considero que se trata de una aportación que plantea reconsideraciones a la historia cultural, social, jurídica, política y religiosa de México tal como se ha escrito. La dejo abierta, desde luego, a la discusión y a  la complementación.

  Las páginas de la Defensa eclesiástica en el obispado de Michoacán, libro publicado por Munguía en 1858 me sirvieron, en su amplitud, para el conocimiento y el comentario comprensivo de la polémica desarrollada en los años citados, para descubrir el peso de las razones de la conciencia y para tener un asomo a los vaivenes de la política, los matices del liberalismo (moderado y radical), los titubeos del presidente Comonfort y las coloraciones diversas de las intervenciones del episcopado y del propio obispo de Michoacán. Fue también necesario abrir un pequeño aunque ilustrativo “paréntesis romano.” Estos años, tensos y fascinantes, constituyen un laboratorio de comprensión e interpretación que todavía rinde frutos para el conocimiento de nuestro pasado y de su proyección a lo que entonces era sólo futuro.

  Hago, antes de finalizar, dos consideraciones:

   Primera: este trabajo, sin ser una biografía de Munguía, está centrado, siguiendo las fuentes seleccionadas y acotadas, en su protagonismo y en su condición representativa del catolicismo político en la vertiente ultramontana. “Con el énfasis puesto no negamos que hubo otros protagonistas con posturas matizadas y diversificadas entre los miembros del clero y del laicado católico mexicanos de la época.”[7]

  Segunda: “Desde la situación mundial presente, el marco de la confrontación decimonónica entre el derecho canónico de índole supranacional y el incipiente derecho nacional, así como la “ciudadanización” de carácter individualista, puede ser visto y analizado con una óptica distinta a como se veía en los siglos XIX y XX. La crisis del concepto de Estado nacional y la configuración de lineamientos jurídicos como la inclusión de pactos internacionales en el derecho territorial o la “ciudadanía societaria” de comunidades con peculiar identidad étnica, pueden ayudar a una interpretación y valoración renovada y fecunda de los puntos de vista sostenidos por los defensores de la tradición jurídica preliberal.”[8]

  Espero haber sacado al abogado y obispo Munguía de las sombras  y los prejuicios y puesto delante los rasgos que caracterizaron sus posiciones y que dieron lugar, me parece, al olvido pudoroso sobre su persona y obra después de 1868, año de su muerte, aun en ambientes católicos. Espero haber iniciado, de igual manera, la labor de superación de estereotipos que, como juicios de valor, se han repetido sobre él y la Iglesia en su tiempo sin la preocupación por comprender raíces y contextos. Menciono como ejemplo a Richard Sinkin, que de un plumazo, en su obra The Mexican Reform, bifurcó a los mexicanos de 1857 entre “…el absolutismo teocrático de la Iglesia y el liberalismo secular de la nueva generación.“[9] Afirmación tan tajante lleva en sí misma su debilidad, pues los términos absolutismo y teocracia, definidos y acotados por la historia y la ciencia política, piden una explicación que no puede encontrarse, sobre todo en cuanto a lo teocrático, a lo largo y ancho de la historia de Occidente. El adjetivo secular, adjunto a liberalismo, no podrá sostenerse tan fácilmente después de la crítica de mi tesis y aun prescindiendo de ella, dentro de la historia política exige ser diferenciado al menos del adjetivo laico, pues secularización y laicización son conceptos diferentes, el primero más sociocultural y el segundo más de acción política. Menciono también, a manera de ejemplo de preconcepciones muy repetidas, a Jacqueline Covo en su libro Las ideas de la Reforma en México, quien al aplicar adjetivos esféricos a una personalidad poliédrica sólo hizo mención de nuestro personaje, sin intentar conocerlo, por medio de los calificativos: “turbulento obispo de Michoacán” y “terrible obispo de Michoacán.”[10]

  Espero, por último,  haber contribuido a integrar parte de lo que deseó Daniel Cosío Villegas en La constitución de 1857 y sus críticos: “…una historia informada de la oposición de la Iglesia católica al movimiento liberal.”[11] De ser así, “el esfuerzo habrá valido la pena”[12] y podrá vislumbrarse sobre la época que miramos “…una gracia platinada, seria, dulce, gentil y matinal.”[13]

 Santa Fe, D.F., 1 de diciembre de 2005.

 

[1] 1ª ed. en español, Siglo XXI, México 1972, p. 39, nota 61. (1ª ed. en inglés, New Haven 1968.

[2] P. 20.

[3] Morelli, Freud y Sherlock Holmes: Indicios y método científico, en: Umberto Eco / Thomas A. Sebeok (comps.), El signo de los tres: Dumpin, Holmes y Pierce, Lumen, Barcelona 1989. Cf. Fernando M. González, Carlo Ginzburg y Sigmund Freud: el psicoanalista y el historiador,  Historia y Grafía 8(1997), 105-143.

[4] P. 85.

[5] Plan de Acapulco modificando el de Ayutla, (11 de marzo de 1854), en: Francisco Zarco, Historia del Congreso extraordinario Constituyente de 1856 y 1857, Imprenta de Ignacio Cumplido, México 1857, 15.

[6] Cf. Jean Baubérot, Historia de la laicidad en Francia, El Colegio Mexiquense, Zinacantepec (México) 2005. Manuel Olimón, La libertad y el liberalismo: retos a la conciencia católica en el siglo XIX, en: Patricia Galeana (coord.) Encuentro de liberalismos, Universidad Nacional Autónoma de México, México 2004, 105-154.

[7] Pp. 326s.

[8] P. 327.

[9] (A propósito de Melchor Ocampo y su polémica “con un cura de Michoacán”): The Mexican Reform, 1855-1876. A study in Liberal Nation Building, (Latin American Monographs, 49) Institute of Latin American Studies, The University of Texas at Austin, Austin 1979. (Original en inglés. Traducción mía).

[10] Las ideas de la Reforma en México (1855-1861), Universidad Nacional Autónoma de México, México 1983, 476 y 482.

[11] Fondo de Cultura Económica, México (3) 1998, 77.

[12] P. 327.

[13] “…une grâce argentée, sérieuse, douce, gentille et matinale,” Jean Guitton, Dialogues avec Paul VI, Fayard, Paris 1967, 22.