CLEMENTE DE JESÚS MUNGUÍA Y EL INCIPIENTE LIBERALISMO DE ESTADO EN MÉXICO

---RAÍCES Y CAUCES DE DOS INTRANSIGENCIAS---

 

Seminario de Tesis

 

Manuel Olimón Nolasco

Universidad Iberoamericana

Departamento de Historia

 

7 de julio de 2005

 

  En sus “Memorias de mis tiempos” escribió Guillermo Prieto acerca de Clemente de Jesús Munguía, retratándolo en el tiempo fugaz en que ejerció la abogacía en la ciudad de México en 1840: “…Enjuto de carnes y de color amarillo de cera el cutis, pecoso, escurrido, casi vulgar…Tenía aspecto de enfermo recién salido del hospital…Su constante encierro, su perpetuo estudio y sus hábitos de catedrático, le hacían un hombre sin mundo y de marcada insuficiencia para los negocios. Era disputador y susceptible como un colegial malcriado.”[1]

  Esos rasgos poco delicados describen la exterioridad del hombre que, sin discusión, constituyó la punta de lanza de la oposición a que se estructurara la sociedad mexicana  en sus líneas  jurídicas, políticas y  económicas de acuerdo a los postulados del liberalismo. Si bien su ejercicio ministerial como obispo de Michoacán lo identifica nítidamente como “hombre de Iglesia”, su posición no puede comprenderse solamente hacia adentro de la institución.Es una posición compleja y matizada que requiere, por consiguiente, un acercamiento igualmente complejo y matizado, abierto a las corrientes de pensamiento y de estructuración social que ocuparon mentes, corazones, brazos y manos en Europa y América durante buen número de años de los siglos XVIII y XIX. Esta situación permite felizmente que al encontrarnos con los escritos de Munguía –los más importantes de ellos fruto de fenómenos coyunturales—no obtengamos sólo datos para integrar un perfil biográfico, sino que a través de sus líneas podamos calibrar el espíritu de una época.

  De lo anterior surge la forma como está integrada esta tesis que, en primer lugar, no es una biografía de Munguía, pero que teje su trama a partir de la incidencia de sus  presencias y acciones en el tiempo mexicano del siglo XIX.

  El primer foco de atención está centrado en los acontecimientos del mes de enero de 1851, en torno a su ordenación episcopal y toma de posesión canónica como obispo de Michoacán.

  De acuerdo a la legislación vigente en México por esos años y contando con la venia tácita de la Santa Sede, aun sin existir un concordato formalizado, el elegido al episcopado debía, antes de tomar en sus manos la bula papal que había recibido el Presidente de la República y que autorizaba a cualquier obispo en comunión con Roma a proceder a conferirle el sacramento del orden y al cabildo de la catedral correspondiente a recibirlo con la jurisdicción episcopal, emitir un juramento de fidelidad a la constitución y a las leyes mexicanas. La razón de ello estribaba en que los obispos tenían que aplicar buen número de disposiciones jurídicas civiles generales como cabeza del “cuerpo” eclesiástico de un determinado territorio, es decir, de una corporación que, además de su fuero y tribunales propios, debía respetar las leyes generales en lo que no fueran incompatibles con lo singular. Además, el derecho familiar en su conjunto era ocupación de los tribunales eclesiásticos. Este era, en el tiempo, la norma común.

  El 6 de enero del año citado, Munguía llegó al palacio de gobierno de Michoacán en Morelia a emitir el juramento, para el que había sido delegado el gobernador del estado, Gregorio Ceballos. Después de que el secretario leyó la fórmula, que contenía una alusión a “las leyes que en futuro se emitieran para el ejercicio del patronato,” la respuesta del electo fue un ¡no! rotundo que repitió agregándole las palabras siguientes: “…porque esta fórmula compromete los derechos y libertades de la Iglesia.”[2]

  La consecuencia inmediata de la acción del electo fue la retención de las bulas y, por consiguiente, la posposición indefinida de la celebración litúrgica y del acto jurídico canónico que lo constituirían obispo de Michoacán. Las consecuencias que se desataron en los días siguientes fueron múltiples y ocuparon el ámbito público.

  Se intercambiaron escritos entre Munguía y el Licenciado Marcelino Castañeda, Ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos. Éste último, en oficio dirigido al gobernador del estado, manifestó el singular disgusto que había causado su conducta al Presidente de la República, General José Joaquín Herrera. A la explicación que dio el obispo electo en carta al ministerio fechada el mismo 6 de enero , sin tocar el asunto de la conciencia, principal argumento,  respondía que otros prelados, incluyendo  su antecesor en Michoacán, Cayetano Gómez de Portugal, habían jurado con la misma fórmula. En el centro de su comunicación dejaba en manos del nuevo gobierno, que tomaría posesión el 15 de enero y que estaría encabezado por el General Mariano Arista, la solución del asunto. Mientras tanto, decía Castañeda, “…suspenda todo procedimiento…sin recibir ya el juramento al Sr. Munguía, aun cuando se prestase a ello…”[3]

  El día 16 se publicaron, a causa de una “filtración” periodística, las cartas intercambiadas, con lo que el asunto entró de lleno en el ámbito de la discusión pública y de las interpretaciones partidistas. Munguía había fechado un día antes una “respetuosa exposición” al Ministerio en la que explicó su actuación con lujo de detalles alegando, además de la carencia de sustento del tema del patronato por falta de concordato, la inconstitucionalidad del agregado a la fórmula, pues ésta había sido expresamente legislada en el primer Congreso posterior a la promulgación de la constitución de 1824, vigente en 1851. Dejaba, sin embargo, abierta una puerta: estaría dispuesto a jurar si recibía la garantía oficial de que la fórmula propuesta, a pesar de su agregado, sólo se interpretaría adecuadamente en el sentido estricto de la letra constitucional.

De hecho, en una carta particular, el Ministro Castañeda le aseguró esa interpretación, que le daba vía libre al “allanamiento” del problema.

  No obstante, en los días que corrieron, y conforme se solidificaba en los periódicos liberales la opinión de que se impidiera la toma de posesión de Don Clemente de Jesús por ser éste rebelde, opuesto al gobierno e incluso cabecilla del partido contrario al “progreso”, acontecieron dos hechos: la invitación del Congreso del estado de Guanajuato (cuyo territorio estaba incluido en la vasta diócesis de Michoacán) a que las celebraciones de comienzo del episcopado tuvieran lugar en la ciudad de Guanajuato o en San Miguel y una comunicación del nuevo gobierno federal al cabildo eclesiástico michoacano urgiéndole a que procediera a la elección de un nuevo Vicario Capitular, inhabilitando a Munguía para este cargo que había venido ejerciendo a partir de la muerte de Monseñor Portugal y, por tanto, alejándolo aún más del oficio episcopal pues, además se hablaba de la retención definitiva de la bula papal.

  Ambos hechos sacaron a flote los rasgos de una crisis. En el primero, el conflicto entre las autoridades estatales y el gobierno central. En el segundo –de mayor gravedad y profundidad—la aparición en el ámbito gubernamental del intento de práctica de un ejercicio jurisdiccional hacia todos los ámbitos, incluyendo el interno de la Iglesia.

  Munguía contestó al Congreso guanajuatense agradeciéndoles su gentileza pero negándose a lo sugerido.

  En relación con la orden remitida al cabildo, el electo se encontró con un caso de perplejidad de conciencia bastante agudo pues, si se plegaba simplemente a la voluntad del gobierno sentaba un precedente nocivo para la libertad de ejercicio del régimen interno de la Iglesia y se exponía a las sanciones eclesiásticas previstas para esos casos. Por otro lado, si se sostenía en una postura según la cual era tenido por rebelde y el gobierno trataba con rigidez lo que el derecho constitucional preveía para quienes no juraran (el destierro), produciría un escándalo de proporciones inimaginables quizá aun en forma de motines populares y un conflicto internacional con la Santa Sede cuya gravedad no podía preverse. De tal modo que, ateniéndose a la interpretación de que la fórmula del juramento se debía apegar al texto constitucional, presentó el día 27 su disposición para “allanar” el camino, lo que efectivamente sucedió y le dejó la posibilidad de tomar posesión de la diócesis y posteriormente recibir la ordenación episcopal.

  Este mes de enero de 1851 y los datos que he cubierto bajo el título de “hecho primordial”, presentan de cuerpo entero la actitud de Munguía acerca de la jurisdicción eclesiástica y sus convicciones sobre los límites del gobierno en relación con la Iglesia y su peculiar intransigencia. No puede dudarse que la diferencia de percepción entre la generación de obispos que juraron en 1831 y él está influida por los vaivenes de la política eclesiástica ejercida sobre todo en 1833 (leyes emitidas por Gómez Farías y destierro de los obispos), en 1847 (apertura al uso de los bienes eclesiásticos para los gastos de la guerra) y sus consecuencias. La oposición  de Munguía, aunque es presentada por él en términos predominantemente jurídicos, hay que abordarla desde otros puntos de vista y requiere el asomo a las raíces de una compleja posición personal suya, así como a las de la posición del gobierno, expresada sobre todo en la comunicación del Ministerio de Justicia a los canónigos michoacanos del 20 de enero de 1851.

  Por eso, en primera instancia, tuve que cuestionarme acerca del tiempo de la formación de la persona y de las convicciones de Clemente de Jesús Munguía, desarrollada sobre todo entre 1830 y 1841.[4]

  Para esta búsqueda fue auxiliar fundamental un libro de 1870 publicado por entero apenas en 1991, Monseñor Munguía y sus escritos del Licenciado Miguel Martínez, discípulo suyo.[5] Depurando las huellas de la confesa admiración de Martínez a su maestro, salió a flote una estructura que, por una parte, permite darse cuenta del lugar social de su biografiado dentro de la sociedad mexicana de entonces y, por otra, aporta los elementos concretos que forjaron a un retórico, a un hombre de polémica razonada sobre todo por escrito y a un jurisperito. En pocas palabras, Clemente de Jesús Munguía fue miembro de la “república de las letras” de su tiempo, es decir, de ese territorio sin fronteras nacionales donde las ideas, sus fundamentos y sus consecuencias circulaban pero sobre todo se confrontaban en sí mismas y en cuanto instrumentos de configuración de una sociedad y sus bases jurídicas, económicas y políticas.

  Hombre de letras, lector y escritor era ya Munguía en 1841, año en que, tras una estancia breve en la ciudad de México en la que despachó como abogado en compañía de Ignacio Aguilar y Marocho, fue ordenado sacerdote por Monseñor Portugal, quien lo conocía y estimaba bien desde años atrás, sin cursar formalmente estudios teológicos.

  Al seguir paso a paso el orden de sus estudios en el Seminario de Morelia y las lecturas que realizó dentro de ellos, llegamos a estar seguros de que las influencias que recibió estuvieron más en los libros que en los maestros que tuvo.  Leyó y comentó los textos clásicos de la retórica “profana” y “sagrada”: Cicerón, San Juan Crisóstomo, Bossuet y otros. Leyó e hizo crítica escrita de los textos usuales para la formación filosófica y para el derecho, abarcando en esta última área tanto el romano como el hispánico, las dos tradiciones presentes en el México recientemente independizado. Se interesó más en el derecho público eclesiástico, referente obligado en materia social y política y en el derecho natural y “de gentes”, cuya condición fronteriza ayudaba a calibrar el nuevo derecho constitucional y las leyes que surgían. Entre 1841 y 1851 escribió libros de texto sobre los puntos señalados para uso de los estudiantes, así como artículos periodísticos de polémica sobre todo con sustentantes de las bases liberales del derecho y la legislación. Michoacán y sus instituciones diocesanas, especialmente el seminario, favorecían con sus instrumentos una formación de calidad, en no pocos aspectos superior a la que ofrecía la arquidiócesis de México. La conciencia acerca de los “derechos y libertades de la Iglesia” había acompañado una postura crítica ante las reformas borbónicas y alimentado posiciones eclesiásticas singulares en cuanto a la emancipación mexicana de España.

  En las lecturas de Munguía, se aprecia la influencia definida de tres escritores franceses que tuvieron especial importancia como críticos de la revolución francesa y destacaron como teóricos de la sociedad y sus fundamentos cristianos en la etapa conocida como la “restauración” (1815-1848): Chateaubriand, conocido sobre todo por su Genio del cristianismo; Bonald, principal exponente de una línea de pensamiento que se conoce como “tradicionalismo” que fue condenada en 1870 en el Concilio Vaticano I y José de Maistre, considerado paladín del “pensamiento reaccionario” decimonónico, revalorado a fines del siglo XX por los  críticos al liberalismo y neoliberalismo.

  Estos pensadores estructuraron y matizaron la pertenencia de Munguía a la corriente del ultramontanismo, (de: ultra montes, es decir, “del otro lado de los montes”, de los Alpes, a causa de su desarrollo en Francia, España, Inglaterra y América), postura doctrinal y práctica dentro de la Iglesia católica que le otorgaba al Papa un papel de primacía “verdaderamente episcopal” (es decir, ordinaria e inmediata) en el mundo entero y el Estado no tenía jurisdicción dentro de las instituciones eclesiásticas. Por tanto, sostenía la necesidad de mantener el fuero eclesiástico, la administración de los bienes y un ámbito jurídico propio no sólo en cuanto a los clérigos sino en lo relativo al derecho familiar (matrimonio, patria potestad, herencia, legitimación, etc.) de todos, considerando la sociedad global como una sociedad católica.

Esta doctrina, cuya rigidez  fue mitigada a base de acuerdos entre la Santa Sede y los Estados nacionales que iban surgiendo en el siglo XIX (concordatos), se descubre de cuerpo entero en Clemente de Jesús Munguía al seguir el desarrollo de sus intervenciones.

  Dentro del amplio y plural espectro de las formas católicas de concebir a la Iglesia dentro de la sociedad y en sus vinculaciones jurídicas y políticas con los Estados, el ultramontanismo fue ampliando su espacio sobre todo entre los eclesiásticos a lo largo del siglo XIX. Sin embargo, en los años a los que hacemos referencia, tenía aún fuerte arraigo otro modo de entender esos temas, que conocemos como galicanismo  (de: Gallia, Francia, a causa de su desarrollo doctrinal  sobre todo alrededor de la corte de los Reyes franceses) o también como  regalismo o jurisdiccionalismo.

  Ambas formas tuvieron amplias cartas de ciudadanía y no se  sustentaban sólo en elementos pragmáticos. Hacían constante referencia a sus fundamentos bíblicos ( principalmente interpretando de manera divergente las palabras: “…Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”) y aludían al estilo de vida de las primeras comunidades cristianas, subrayando los ultramontanos que la Iglesia ha requerido y usado desde el principio bienes materiales y ha estado organizada jurídicamente y los galicanos insistiendo en la pobreza radical y la dedicación a lo puramente espiritual. Este punto, como puede apreciarse en algunas citas que he hecho en la tesis, formó parte de la polémica mexicana en el siglo al que nos referimos.

  Ambos caminos partieron y se distinguieron, desde finales del siglo XVI, sobre todo a propósito de la aplicación de los decretos disciplinares del Concilio de Trento (1548-1563), es decir, de aquellas resoluciones que se referían a la reforma de la Iglesia en sus miembros –obispos, presbíteros, religiosos, fieles laicos—al uso y destino de los bienes eclesiásticos y al ámbito de la jurisdicción eclesiástica. Mientras que al menos formalmente estos decretos fueron aceptados en España (y consiguientemente en los territorios españoles de ultramar) y en otros Estados católicos europeos, no lo fueron en Francia, donde se arraigó la doctrina de que el Estado había hecho concesiones que podía retirar en materia de administración de bienes temporales y sólo se sostuvieron los decretos estrictamente dogmáticos (acerca de la doctrina sobre los sacramentos, por ejemplo). La principal discrepancia práctica ,pues, hacía referencia al papel del Estado y su relación con las instituciones y las personas presentes en el territorio de su jurisdicción. Así como a la necesidad de recurrir a la Santa Sede y el papel del Papa fuera de los territorios romanos.

  México, en las primeras décadas del siglo XIX fue campo de presencia de ambas corrientes. Su despertar a la independencia dejó correr el regalismo jurisdiccionalista presente en las actuaciones borbónicas en materia eclesiástica pero también dejó salir al ultramontanismo, callado y reprimido en los últimos tiempos del virreinato.

  Si Munguía es cabalmente ultramontano, quienes buscarán implantar la doctrina y la práctica liberal como configuración del Estado y la sociedad en México, pueden integrarse, sin forzamiento, a la corriente galicana en materia de política eclesiástica.

  Me interesaba en este particular,  no sólo apuntar una intuición o recalcar frases encontradas en escritos de Mora,  Ezequiel Montes,  Lafragua, Lerdo, Juárez o Ponciano Arriaga. Me interesaba igualmente calibrar de modo crítico la afirmación tan repetida sobre la paternidad del liberalismo mexicano puesta en José María Luis Mora.

  El resultado de la indagación tuvo frutos. El liberalismo mexicano bebió en fuentes galicanas y contó con una obra escrita expresamente para México por un destacado exponente de esta corriente en plena etapa de la “restauración.” Se trata del Concordato de la América con Roma, dedicado al Congreso Mexicano que formulaba los puntos a tratar con la Santa Sede en materia eclesiástica por Dominique Georges de Pradt, antiguo obispo de Malinas en París el 26 de diciembre de 1826, que circuló en forma de libro manual al año siguiente.[6]

  Conforme se sigue página por página el comentario de De Pradt al proyecto mexicano queda claro, por un lado, la convicción nacionalista de su autor, o sea el interés de que los recursos a Roma sean mínimos o incluso nulos y los asuntos eclesiásticos se resuelvan dentro del territorio nacional y, por otro, el uso de argumentos históricos, prácticos y de conveniencia, que contrastan con el habitual tejido argumentativo filosófico y jurídico de los sostenedores de la tradición.

  El pensamiento de De Pradt, a pesar de su estilo a veces confuso y desigual en general, presenta un galicanismo peculiar que tomó  en cuenta las condiciones de la América española recientemente emancipada, sus revoluciones, el  republicanismo dominante y las posibilidades de desarrollo de un modelo afincado en Estados Unidos de América:  la tolerancia religiosa y una sociedad configurada a partir de la libertad individual y el trabajo. No en un solo sentido, pues, dio paso al liberalismo y lo dotó de elementos de conveniencia para su implantación.

  El acercamiento a las raíces de estos dos árboles robustos, nos dio el campo de comprensión de los hechos , la polémica jurídica y las que he titulado “razones de la conciencia” de Munguía,  presentes en los intentos de implantación del modelo liberal por el Estado surgido de la revolución de Ayutla.

  A roturar este campo dediqué 110 páginas de la tesis: “Las razones de la conciencia. La polémica jurídica del obispo de Michoacán frente a los intentos de implantación del modelo liberal. (1855-1857.)”[7]

  Una primera observación, lineal, puede hacerse a estos años de México. En ellos, siguiendo el derrotero marcado por el plan de Ayutla reformado en Acapulco, se fueron emitiendo con regularidad casi cronométrica,  leyes y decretos cuyo impulso estaba dirigido a lograr una trasformación a fondo de la estructuración de la sociedad mexicana y sus relaciones mutuas, tocando desde la vida familiar hasta la forma y el papel del Estado. La concepción  de una legalidad igualitaria puso entre paréntesis y más tarde eliminó la vieja legalidad de las corporaciones, históricamente previas al Estado nacional, desde las comunidades indígenas hasta la gran “comunidad imaginada” de la Iglesia católica, entidad integrada jurídicamente de modo supranacional.

  La legislación nueva obedeció a una racionalidad lógica, fue organizada de modo articulado e hizo a un lado la jurisprudencia consuetudinaria y su versátil interpretación y aplicación. En la mente de los actores que tuvieron en cuenta los pasos legislativos de otros países, sobre todo “latinos”, anidaba una importante dosis de utopía: la libertad individual fomentaría el trabajo, la industria y la inventiva; la tolerancia religiosa favorecería la inmigración y por tanto el poblamiento de un territorio todavía semivacío; al desatar a la propiedad raíz comunitaria de la inmovilidad, se inauguraría en el país una etapa de auge económico.

  Dado que buen número de rasgos de los proyectos y acciones afectaban el papel de la Iglesia católica dentro de la sociedad mexicana y en su relación con el Estado y que la ley fundamental de 1824 le reconocía un lugar singular, era irrealista esperar una actitud pasiva, sumisa o condescendiente y la ausencia de polémica en la materia. De hecho, por ejemplo, el fundamento jurídico de los recursos a Roma se encontraba en el propio texto constitucional de 1824 que enumeraba las características de la Iglesia: “católica, apostólica y romana.

  Clemente de Jesús Munguía encabezó y llevó adelante una oposición frontal, totalizadora y definida, aunque sin recurrir a la deslegitimación de las autoridades de esos años a causa de su origen revolucionario. Esto lo realizó por medio de una extensa argumentación escrita que publicó completa en 1858 en un voluminoso libro titulado Defensa eclesiástica en el estado de Michoacán.[8]

  La experiencia vital del obispo michoacano, que puede apreciarse tras sus abigarradas líneas, fue la escenificación de un drama en el que quedó puesta a prueba su conciencia de identidad y misión, su sentido de autoridad y responsabilidad hacia la grey católica, su fidelidad a la Iglesia universal y su legislación general, fuera de su alcance en cuanto a dispensa en un ámbito territorial nacional y la colisión entre esas fidelidades y una nueva que se pedía incluso bajo la solemnidad del juramento religioso, a un “Supremo Gobierno” que ciudadanizaba a todos, pero que no titubeaba en considerarlos “súbditos” y exigirles obediencia.[9]

  Ese drama personal fue también un drama para la nación. Las páginas de Munguía dejan percibir, por ejemplo, los dilemas que enfrentó el presidente Ignacio Comonfort en tres filones de su conciencia y responsabilidad: como militar, como político y como católico. Se abre también una ventana a lo que no privilegia el escrito dado su carácter: los sufrimientos de un pueblo presionado por todas partes: las consecuencias de la desamortización de las fincas de las corporaciones civiles y eclesiásticas y el aprovechamiento de los ricos y de los extranjeros; la novedad jurisdiccional de los tribunales civiles en los asuntos familiares y el estado jurídico de las personas; la pulsión de la conciencia de los funcionarios católicos para condicionar la obediencia a las nuevas leyes; la gente común alistando las armas y constituyendo “carne de cañón” para levantamientos y, poco después, para  ejércitos enfrentados.

  Las protestas del obispo de Michoacán, prolijas y detalladas en su redacción, se encontraron del lado de los titulares del Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos, sucesivamente Don Ezequiel Montes, Don Benito Juárez y Don José María Iglesias, con una definida intransigencia, argumentada a base de elementos reconocidamente galicanos en los casos de Montes e Iglesias y en forma de plumazo autoritario en el de Juárez.

  Los cambios de ministros en el gabinete de los presidentes Juan Álvarez e Ignacio Comonfort dan testimonio de las dificultades para encontrar una línea adecuada no sólo pero sobre todo en política eclesiástica y de la situación anímica de los presidentes, cuyos ministros eran más radicales que ellos mismos.

  En el poco tiempo en que tuvieron lugar las promulgaciones de las leyes y los decretos aludidos en la Defensa Eclesiástica, sobrevinieron tres acontecimientos que extremaron las tensiones e hicieron que se desbordaran los líomites de una polémica teórica entre letrados y juristas.

  El primero fue el levantamiento armado alentado por el párroco de Zacapoaxtla en el estado de Puebla y lidereado por Antonio de Haro y Tamariz en marzo de 1856 que desconoció el plan de Ayutla y el gobierno de Comonfort y fue derrotado militarmente por este último en persona. Como consecuencias, se intervinieron los bienes eclesiásticos del obispado angelopolitano y fue desterrado Don Pelagio Antonio de Labastida, obispo diocesano.

  El segundo fue el paso que dio Monseñor Munguía el 19 de julio de 1856 al hacer pública, en forma de una carta pastoral abierta dirigida a sus diocesanos, su oposición a la ley de desamortización de las fincas de las corporaciones, negándose a la venta a favor de la capitalización de la propia Iglesia que proponía la citada ley y anunciando sanciones eclesiásticas a quienes pusieran en efecto las disposiciones legales. No obstante, proponía –como en las otras realidades contenciosas—un diálogo con la Santa Sede, pues no ignoraba los acuerdos hechos con los reinos de Baviera, Cerdeña y España a propósito de la confección de sus Códigos Civiles. La lectura desde los pulpitos de las iglesia de los estados de Michoacán, Guanajuato y partes de Guerrero y del de México de la carta episcopal, debió haber tenido un efecto tremendo y puso en alarma al gobierno. De hecho, el 12 de septiembre del mismo 1856, encontrándose Munguía en la ciudad de Guanajuato, a donde había llegado invitado por el gobernador Manuel Doblado para realizar la visita pastoral, recibió una nota de éste según la cual el Ministro de Gobernación, José María Lafragua, ordenaba que fuese llevado a la ciudad de México, lugar en el que debía permanecer. Este hecho difícilmente podían interpretarse de modo diferente al de un destierro y arresto domiciliario. El mismo día de la ejecución de la orden de Lafragua, Doblado hizo pública mediante un “bando solemne”, una orden del Ministerio de Gobernación que prohibía la publicación “ni por la prensa ni de otro modo” y la lectura en las iglesias de “…pastorales y circulares de los prelados eclesiásticos” y sancionaba a los párrocos resistentes con la salida de su lugar habitual de residencia.[10] Entre octubre de 1856 y febrero de 1857 fueron desterrados varios párrocos guanajuatenses por la causa anterior o por haber dado la absolución sacramental después de la restitución a compradores de bienes eclesiásticos.

  El tercer hecho fue la intervención de Roma.

  El 15 de diciembre de 1856, en el consistorio público acostumbrado a fines del año para tomar el pulso de la Iglesia, el Papa Pío IX pronunció una alocución en la que habló con detalles del caso mexicano: “…El Pontífice no se quedó en asuntos generales, sino que tejió la historia de los hechos, trayendo a la memoria circunstancias particulares…mencionó…la ley del 23 de noviembre de 1855 acerca del fuero eclesiástico, la del 25 de junio de 1856 sobre la desamortización,…la primera redacción de la constitución hecha en 1856 y las declaraba nulas, de ninguna validez jurídica. Pío IX recordaba las protestas del episcopado, comenzando por el arzobispo de la capital, de la Garza y Ballesteros, las réplicas del gobierno en las que se expresaba que no se deseaba subordinar los propios actos a la autoridad de la Santa Sede, el exilio infligido a los obispos de  Puebla, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos y de Guadalajara, Pedro Espinosa y Dávalos, del anciano vicario general de Puebla y la residencia forzada de Monseñor Munguía, de Michoacán, en la ciudad de México. Si por una parte el Pontífice elogiaba la fidelidad de estos pastores, deploraba a la vez que algunos eclesiásticos se hubieran conformado con las leyes y que varios  religiosos se hubiesen opuesto a la visita apostólica de Monseñor Munguía y se hubiesen aprovechado posteriormente de las nuevas leyes para vender los bienes de sus conventos.”[11]

  Las informaciones discretas de Luigi Clementi, Delegado Apostólico presente en México y las que con viveza aportó Labastida, que se encontraba en Roma junto con el obispo de Guadalajara Espinosa, alimentaron el texto papal.

  Fue tal el impacto que recibió el gobierno de Comonfort al conocerlo, que se trató de decir, a través de la prensa, que se trataba de un apócrifo y se reabrió la legación en Roma, encomendándosela a Don Ezequiel Montes, quien tuvo, dadas las fechas y las circunstancias, poco margen de maniobra. Munguía se encargó, en una larga polémica sostenida con el magistrado del Supremo Tribunal de Michoacán, José Manuel Alvírez y contando con textos favorables y complementarios de Don Agustín de la Rosa, que había sido Ministro de Justicia, del académico José Bernardo Couto y del Presbítero Próspero María Alarcón, quien sería a la muerte de Labastida Arzobispo de México, de sostener la autenticidad de la intervención pontificia y de insistir en la peculiar “naturaleza de la Iglesia.”

  Mención aparte merece el desarrollo del Congreso Constituyente de 1856 y 1857.

  La propuesta del artículo 15, a propósito de la “libertad de cultos” tenía una redacción cercana a la del concordato napoleónico de 1801, es decir, abría la puerta a la diversidad de cultos pero, dada la raigambre histórica y la densidad sociológica del catolicismo, le otorgaba la “protección de las leyes.” El citado proyecto, después de muchas intervenciones doctrinales y prácticas y hasta de alborotos populares fue enviado a comisiones y finalmente desaparecido.

  Ya casi al final del Congreso, el 26 de enero de 1857, a instancias sobre todo del diputado Ponciano Arriaga, quien citó al abate De Pradt, se aprobó el artículo 123, cuyo tenor no fue de libertad religiosa sino que otorgaba a “los poderes de la Unión” facultades competentes “…para intervenir en las materias de culto religioso, para reformar los abusos del clero, para conquistar la supremacía legítima de la potestad civil.”[12] Así pues, la letra constitucional incluyó, en paralelo al tema de la supremacía sobre “el poder militar,” el de la supremacía sobre ·”el poder eclesiástico,” dispensando los trámites de la discusión e incluyendo sin más, “la adición del Señor Arriaga.”[13] La redacción, que abrió el paso a una práctica discrecional en cuanto a leyes futuras, fue: “…Corresponde exclusivamente a los poderes federales en materia de culto religioso y disciplina externa, la intervención que designen las leyes.”[14]

  De distintas maneras se hicieron llegar, del lado católico, protestas al Congreso a causa del proyecto presentado al principio. No pudieron hacerse al texto plasmado en forma definitiva, a causa de la brevísima distancia temporal (nueve días) entre su inclusión y la promulgación constitucional.

  El conflicto posterior a la promulgación de la nueva constitución federal se produjo, en el lado de la Iglesia y concretamente en la postura del obispo de Michoacán residente en la ciudad de México, a causa de la exigencia de emitir un juramento religioso –es decir, poniendo a Dios como testigo y remunerador, fuente de premio o castigo en relación con el cumplimiento del mismo—extendida a todos los funcionarios públicos. Un decreto particular, firmado por Don Ignacio de la Llave, Ministro de Gobernación preveía que “…los funcionarios, autoridades y empleados…que no presten el juramento correspondiente, no pueden continuar desempeñando las funciones públicas que les competen.”[15]

  Munguía, un día antes de la fecha propuesta para el juramento, emitió un documento en el que declaraba “…que ni los eclesiásticos ni los fieles podemos jurar lícitamente esta constitución,” al cual agregaba, haciéndolas suyas, las disposiciones del arzobispo de la Garza acerca de que “…cuando los que hicieron el juramento…se presenten al tribunal de la penitencia, los confesores…han de exigirles previamente que se retracten del juramento que hicieron; que esta retractación sea pública del modo posible, pero que siempre llegue al conocimiento de la autoridad ante la que se hizo el (mismo)…”[16]

  Así, afectando el ámbito íntimo de la conciencia moral, tuvo lugar el enfrentamiento sobre el juramento a la nueva constitución. Munguía tuvo el cuidado, no obstante lo tajante de su postura, de precisar en un oficio enviado al Ministro Iglesias, cada uno de los artículos o párrafos de ellos que formaban parte de la materia de la negativa al juramento, solicitando su derogación.

  El asunto referido tuvo repercusiones sociales de mucha relevancia. Sacó a flote sentimientos soterrados y viejas rencillas, mostró a carne viva heridas, cuentas por saldar, divisiones y enfrentamientos reales que estaban latentes en una sociedad tan compleja como la mexicana. Esto –como lo ha subrayado el doctor Raymond Buve solicitando mayor atención e investigación—se dio principalmente en comunidades indígenas y puso a las claras la dificultad de implantar reformas que favorecían de modo especial a la nueva clase terrateniente y protoindustrial y la necesidad de conocer y respetar las diferencias regionales y aun locales. El “México profundo” tenía otra óptica para percibir la “reforma.”

  Aunque no he tenido a la mano, por el momento, los instrumentos de investigación que hacen falta, creo que se presenta delante una importante veta crítica a la historiografía del “poder” que ha venido reduciendo el asunto a la búsqueda de retención de “fueros y privilegios” sin definir a éstos por sus características estrictamente jurídicas y a una “lucha por el poder” larvada o abierta.

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  Concluyo.

  He tratado de presentar, como en un sobrevuelo, el núcleo de la tesis que sostengo, siguiendo los conceptos de su título y subtítulo. Me he ceñido en ella, en cuanto a su cronología, a los años de la primera implantación del liberalismo de Estado en México, es decir, a lo que corrió desde los inicios de aplicación de los postulados de Ayutla y Acapulco hasta la derogación, por el gobierno de Ignacio Zuloaga de las leyes y decretos promulgados entre 1855 y 1857, incluida la constitución federal. Este horizonte permitió a Munguía reconocer como un todo esas acciones y publicar en 1858 los abundantes materiales que hemos utilizado.

  A fin de comprender mejor dos cauces paralelos y enfrentados que se plasmaron en dos intransigencias, hacía falta hurgar en busca de sus raíces, rompiendo el espacio restringido del territorio nacional y entrando en el abierto espacio de una “república de las letras” sin fronteras donde se confrontaron ideas y proyectos en el siglo XIX, abriendo igualmente, para la comprensión menos inadecuada de las actitudes sobre todo de Munguía, el ancho campo de la experiencia histórica de las doctrinas católicas sobre la sociedad y el Estado y la tradición jurídica eclesiástica, previa a la constitución de los Estados nacionales y su estilo legislativo.

  La puesta sobre la mesa de las corrientes del galicanismo y el ultramontanismo no como doctrinas librescas o de europeos sino asentadas entre mexicanos y actuantes en los proyectos de política eclesiástica, me parece que constituye una aportación que invita a modificar en algo los marcos en que se ha movido por años nuestra historiografía de la primera parte del siglo XIX.

  Clemente de Jesús Munguía cayó entero, con su erudición avasalladora y su personalidad intransigente ante mi vista y mi voluntad. Motivó un acercamiento minucioso a sus escritos y abrió sendas de admiración y estupor. Encendí a mi alrededor luces amarillas de advertencia para eludir la apología o los juicios de valor. Toca a los auditores de estas palabras y a los lectores del texto completo calibrar la “distancia científica” presente.

  Espero haber sacado al abogado y obispo  Munguía de las sombras y de los prejuicios y puesto delante los rasgos profundamente divergentes del liberalismo que caracterizaron su postura y que dieron lugar, me parece, al olvido pudoroso sobre su persona y obra después de 1868, año de su muerte, aun en el mismo ambiente de los católicos. Espero, de igual manera, haber iniciado una labor de superación de ciertos estereotipos historiográficos que –estos sí como juicios de valor—han repetido sin preocuparse por comprender raíces y contextos, por ejemplo, Jesús Reyes Heroles y Daniel Cosío Villegas. Y también la de la aplicación de adjetivos esféricos a una personalidad poliédrica, como en el caso de Jacqueline Covo quien sólo pudo describir a nuestro personaje mediante los calificativos del “turbulento obispo de Michoacán, Munguía” y del “terrible obispo de Michoacán, Munguía.”


 

[1] Memorias de mis tiempos, (Sepan cuantos 481), Porrúa, México 1985, 82.83.

[2] Clemente de Jesús Munguía, Manifiesto que el Lic…dirige a la Nación mejicana explicando su conducta con motivo de su negativa…al juramento civil según la fórmula que se le presentó y de su allanamiento posterior a jurar bajo la misma fórmula en el sentido del art. 50º, atribución 12ª de la Constitución Federal,   (Manifiesto, 1851), Imprenta de Ignacio Arango, Morelia 1851, 10.

[3] Manifiesto, 1851, 13.

[4] Capítulo II: La formación de una persona y unas convicciones (1830-1841), pp. 76-138.

[5] Fimax Publicistas, Morelia 1991.

[6] Librería F. Rosa, París, s.f. (1827).

[7] Pp. 195-305.

[8] Imprenta de Vicente Segura, México 1858.

[9] Cf. Benito Juárez, Ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos a Clemente de Jesús Munguía, Obispo de Michoacán, 6 diciembre1856. Defensa Eclesiástica, 17s.

[10] Clemente de Jesús Munguía , Representación, 2 abril 1857. Defensa eclesiástica, 105.145.

[11] Giacomo Martina, Pio IX, vol. 2, Roma 1986, 462s.

[12] Intervención de Ponciano Arriaga. Francisco Zarco, Historia del Congreso Extraordinario Constituyente, Imprenta de Ignacio Cumplido, México 1857, 822.

[13] Zarco, 822s.

[14] Zarco, 1013.

[15] El texto del decreto en Defensa eclesiástica, 191-193.

[16] Defensa eclesiástica, 195.197.