"APOSTÓLICOS AFANES"

 

Manuel Olimón Nolasco.

Doctor en Historia

 

Participación en el simposio organizado por la Universidad de Valencia y la Universidad Autónoma de Chihuahua en conmemoración del 5° centenario del nacimiento de San Francisco de Borja.

Chihuahua, 9 de septiembre de 2010

 

1.- Llegada de la “provechosa doctrina.”

      Con el título de “Relación breve de la venida de los de la Compañía de Jesús a la Nueva España”,[1] se publicó en 1945 un interesante relato considerado entonces anónimo en el que se narran, por testimonio directo de un protagonista, los primeros hechos relacionados con el asentamiento de los jesuitas en la Nueva España.[2] Para 1572, año de su llegada, en buena parte del enorme territorio que aún no era conocido en su totalidad, se solidificaban las estructuras básicas de una sociedad que tendría, por muchos y diferentes indicios, papel importante para la civilización cristiana que veía delante nuevos espacios para su desarrollo.

  La anuencia del tercer prepósito general de la Compañía, Francisco de Borja, el orgulloso Duque de Gandía y Virrey de Cataluña transformado en observante religioso y candidato a santo, abrió los caminos mexicanos a los jesuitas, caminos que se miraron, desde un principio, con esperanza y con larga vida por delante. Comienza así la “Relación” que hemos mencionado: “Había sabido el Rey don Felipe el Segundo, por cartas del Virrey y Audiencia de Lima escritas a su Majestad el año de [15]71, de cuánto fruto fuesen los trabajos de los de la Compañía de Jesús para todo género de gentes y estados de personas, y en especial para con los recién convertidos, a cuya causa comenzó a desear que también los de la Nueva España fuesen participantes de su provechosa doctrina. Y comunicó este su deseo por carta con nuestro padre Francisco de Borja, en que le pide señale algunos doctos y celosos varones para aquella mies. En cumplimiento de lo cual nuestro Padre General señaló…al padre Doctor Pedro Sánchez, varón tan docto como religioso…y con él señaló nuestro padre a otros doce compañeros a los cuales todos mandó el rey, por sus provisiones, se les diese todo lo necesario para su viaje, encomendándolos a los oficiales reales de Sevilla y Nueva España, y por una cédula de grande estimación para el Virrey don Martín Enríquez…”[3]

  Sin duda el deseo expresado por Felipe II acerca de que los novohispanos “fuesen participantes de su provechosa doctrina” y sobre todo la respuesta generosa del Padre Borja se colmaron en poco tiempo, conforme se  abrieron casas en distintos puntos de la extensa geografía y la reflexión sobre tierras y habitantes, clasificada después como etnológica, dio pronto frutos de conocimiento y adaptación de métodos para mejor comunicación y profundidad de la presencia.

  Doble fue la línea de las tareas o “apostólicos afanes” como bien los tituló el misionero en la sierra del Nayar José Ortega sobre las gentes de México: una, más conocida y estudiada, la referente a la educación sobre todo superior de las élites y otra, que exigió mayores esfuerzos y requiere atención más delicada para su aprecio, que se dirigió hacia espacios humanos marginales de misión, ya no con las civilizaciones autóctonas principales (mexicas, purépechas, otomíes o las de raíz maya encomendadas a las órdenes religiosas mendicantes desde los primeros tiempos) sino las de menor incidencia universalista y mayor dificultad de penetración a causa de su situación más –digamos—“primitiva,” como es el caso al que voy a referirme.

 

  2.- Una misión tardía y un espíritu abierto.

  La misión del Gran Nayar fue de fundación tardía. Ésta tuvo lugar en 1722 y sólo fue posible después de la “conquista y reducción” de los habitantes de la sierra en 1721 tras el fracaso de diversos intentos de diálogo pacífico en el que había participado el mismo Virrey Baltasar de Zúñiga Sotomayor, Marqués de Valero en 1720. Esta conquista, que sometió a la indómita tribu cora se realizó con la colaboración recia y eficaz de guerreros huicholes, vecinos y no muy amigos de los coras, quienes poco tiempo después recibieron mercedes de tierras de parte de las autoridades españolas.[4]  Como lo hizo saber a todo el que tuviera interés, la “Gaceta de México” editada por Don Juan Ignacio de Castorena y Ursúa de febrero de 1722, tuvo como episodio de singular fuerza simbólica el traslado a la ciudad de México de “[…] un cadáver de crecida altura que según proporción simétrica pasara de dos varas y [una] cuarta que era del príncipe de aquella provincia, adornado de muchas piedras que llaman chalchihuites y muchos caracolillos…a quien cada mes sacrificaban un niño pequeño…Dicho cadáver era el de mayor veneración entre estos indios, porque introduciéndose en él el demonio, les daba los oráculos y respondía a todo lo que le consultaban…”[5]

  Los jesuitas, encabezados por el Padre Antonio Arias y entre los que se contaron, además de quien nos dejó el mejor escrito, José Ortega, Juan Téllez Girón, el flamenco Jácome Doye y el germano Bartolomé Wolff, desde el tiempo de su llegada a esas tierras, coincidente con el episodio anotado, observaron con extremo cuidado el terreno sobre el que habrían de desarrollar sus trabajos, dirigidos desde luego a la cristianización y al asentamiento de indígenas dispersos y con tendencia ancestral al aislamiento, favorecido por las condiciones orográficas e históricas de la región. Pero sobre todo tuvieron cuidado en observar la dimensión humana de los coras, su índole interior, al considerarlos sujetos y no sólo objetos de la evangelización.

  Por ello, conviene en primer lugar tratar de penetrar en la interioridad del jesuita, hombre formado intelectualmente con apertura a lo universal y a la vez dotado de instrumentos para discernir (es decir, separar, seleccionar) no sólo las realidades incompatibles con la columna vertebral del cristianismo presentes en las culturas con las que entraba en contacto, sino las raíces del impulso vital de las culturas de su contacto, situadas en un “espíritu”, que bien podía ser el recto, positivo o bueno, de alguna manera fincado en las “semillas del Verbo divino” sembradas a lo largo del mundo y de la historia o en un espíritu maligno, el demonio, incansable en su tarea negativa respecto a la vocación del hombre. Sólo desde esta perspectiva, anclada en la fundación misma de la Compañía y trasversal y central en los “Ejercicios Espirituales” del fundador, núcleo de la opción jesuita en la Iglesia y diferencia carismática del resto de las órdenes religiosas, puede comprenderse la inserción jesuítica en regiones indómitas y pueblos aislados y casi del todo ajenos a contactos externos. Son la sensibilidad y capacidad para el “discernimiento de los espíritus” las que fincan las bases de la observación antropológica y las decisiones pastorales en un tiempo y lugar determinados. Y es el ejercicio diario del discernimiento el que da al misionero la perseverancia que puede reconocerse no pocas veces como heroica en situaciones inhóspitas y ajenas a los ámbitos culturales y universitarios europeos en donde la mayoría de ellos fueron formados.

  El aprendizaje de las lenguas, por ejemplo, llevaba no sólo a la comparación de vocabularios sino, sobre todo, a dar con los conceptos fundamentales sobre los que giraba la vida de un pueblo, pues la manera de nombrar y la flexión reverencial, familiar o despectiva a la hora de pronunciar las palabras y dirigirlas hacia determinadas personas, lugares o cosas lleva a comprender la columna vertebral, el conjunto de creencias fundamentales y activas que le dan solidez a una cultura y que, a fin de ser confrontadas y tal vez purificadas, no pueden tratarse de forma superficial so pena de errores de trascendencia.

  El modo como los jesuitas afrontaron el mundo percibido por los sentidos corporales y por las “potencias del alma” (memoria, inteligencia, voluntad) y la diferencia en el modo de obrar de las órdenes religiosas mendicantes quedó plasmado en su emblema distintivo: las letras IHS (Iota, heta, sigma), monograma griego de “Jesús” encerradas en un círculo envuelto en llamas: el esplendor y el brillo del nombre de Jesús, pero también el fuego del celo apostólico que había de impulsar a la “mínima Compañía.” A nuestra vista, poco habituada a reconocer símbolos, poco le dice el círculo donde queda preso el monograma, pero a la de los contemporáneos de San Ignacio les apuntaba hacia una concepción moderna del mundo: ya no una plataforma plana entre el cielo y el inframundo, sino una esfera de elementos múltiples y plurales. Por consiguiente, tocar con el anuncio cristiano cualquier punto en el orbe sería tocar la densidad de las huellas humanas ahí presentes, lo mismo en Europa que en Asia o América y el proceso evangelizador, más que ser un avance lineal (por ejemplo, de la ciudad de México a Michoacán y de ahí a Jalisco dejando fundaciones al estilo medieval mendicante), lo sería en densidad en algunos asentamientos humanos aun cuando éstos fueran singulares, aislados y marginales.

 

  3.- El ser humano, la geografía y la religión.

  De la lectura de las dos fuentes principales para el conocimiento de la acción de los jesuitas en las serranías nayaritas, los Apostólicos afanes del Padre José Ortega y el amplio informe que el Presbítero José Antonio Bogarín rindió al obispo de Guadalajara a propósito de la visita que realizó en 1768 y 1769 a las misiones que tuvieron que dejar los jesuitas a raíz de su expulsión,[6] se puede reconocer, entre líneas, el núcleo de un estilo de observación y de una ruta evangelizadora que, al responder a una metodología válida a nivel universal, tomaba en cuenta las peculiaridades de la cultura local.

  La primera área de observación fue, desde luego, la geográfica. Mas no la geografía física simple y llana: rugosidad del paisaje, asperezas de la vegetación, complicación para tener acceso a los lugares, sino la geografía –o mejor dicho la naturaleza-- y sus características cósmicas, vegetales, animales, miradas desde la repercusión consiguiente en la mente y los sentimientos de los habitantes de esa geografía, que son los únicos que podían darle vida y espíritu.

  La dependencia de los efectos de la luz y del calor solar, de las lluvias tempranas o tardías, de la presencia de determinados animales que pudieran ser cazados para obtener alimentación básica pasó, a través de la repercusión anímica, la reflexión de los sabios y la capacidad técnica, a la fijación en forma de tejidos simbólicos, muebles y “adoratorios pajizos”, pequeños objetos que ofrecían peculiaridad e identidad. Este acervo, por medio de medios tradicionales de trasmisión, forjó una constelación de elementos numinosos y espacios sagrados que hicieron un “mundo” peculiar y una cotidiana relación entre el cielo y la tierra propia de un pueblo distinto a los del altiplano, de ceremoniales más complejos y mitologías más elaboradas.

  El reconocimiento, pues, de una “geografía ritual” fue la primera tarea de los jesuitas llegados a la sierra y realizada más como búsqueda de los caminos humanos que ésta podría significar que como objeto de estudio en sí mismo o realidad autónoma externa a los seres humanos impactados por la naturaleza.

  Por ello, la manera como abordaron el asunto de la idolatría no fue la de considerarla sólo como una práctica desviada que había que extirpar. Fue necesario penetrar en la particular atracción de lugares y objetos, entre los que destacaba la veneración a los huesos de los ancestros para dar con ese misterio “fascinante y tremendo “(es decir que hace temblar) –nombrado así por los pioneros del estudio de la historia de las religiones—es decir, con el valor y la eficacia simbólica de los “ídolos.” De esta incursión salió a flote cómo a través del acto idolátrico se desentrañaba un poco el misterio del ser humano y de su condición de puente entre el cosmos y la propia interioridad, pues el hombre está situado entre esos dos extremos que bien pueden radicalizarse en el modo de entender la vida y, por consiguiente, de integrar una civilización concreta.

  Para los jesuitas era evidente la acción del demonio, espíritu que con perseverancia acosaba a los hombres tanto solos como en sociedad para alejarlos del camino recto. En los “Ejercicios Espirituales” no hay duda de que se reconoce esa acción negativa. Pero también en ellos se encuentran ciertas claves para separar, a base del análisis de las situaciones concretas y de las propuestas de acción sobre ellas, esa insistencia demoníaca con características de confusión, mentira y homicidio de otras características que al proceder del buen Espíritu llevan a la luz,  a la verdad y la caridad ardiente.

  El Padre Ortega, comparado con otros, es muy discreto en cuanto a la atribución al demonio de ciertas prácticas de los coras: las borracheras en las barrancas, los pleitos constantes entre grupos que los llevan a prolongar odios por largo tiempo. Sin embargo, reconoce que el culto idolátrico está en las raíces de esas realidades y tiene que ser sustituido por la adoración recta a Dios que tiene elementos racionales, es decir, que tiene que ser comprendida en su origen y en sus dimensiones prácticas por el entendimiento y aceptada por el libre albedrío.

  Por aquí se encuentra esa especie de secreto optimismo que diferencia el método jesuita de otros y que no corta de tajo con tradiciones previas que responden a la misma idiosincrasia de los seres humanos y que, por ejemplo, en el caso fallido de los ritos chinos, los invitaba a aceptar elementos lejanísimos de las tradiciones religiosas occidentales.[7] Ortega, si bien está seguro de que tiene que hacerse a un lado la idolatría y buscarse el mejoramiento efectivo de las costumbres, pensó que para ello había que unir a la instrucción en los elementos del cristianismo el movimiento de los asentamientos humanos fuera de la geografía ritual y la sustitución de la veneración a los esqueletos y restos de los antepasados por una memoria más afectiva que religiosa hacia las generaciones pretéritas. A un observador posmoderno o secularizado e incluso a alguien formado en la religiosidad católica “ilustrada”, le llaman la atención y hasta le chocan ciertos rituales que ejercitan los coras actuales en relación con las efigies de los santos, la apertura y el cierre de los templos o el culto a los difuntos. Sin embargo, un cuidadoso acercamiento antropológico muestra en ello una manera no occidental de comprender la religiosidad como un ejercicio motriz a la vez intelectual y afectivo y una relación vital con los muertos y antepasados entre los que se incluyen, desde luego, los santos, miembros de la familia más grande a la que se pertenece: la comunidad de la Iglesia. El mejor estudioso a mi entender de asuntos de sincretismo y de religiosidades fronterizas, el jesuita Eugenio Maurer, que encabezó un verdadero hito cultural al culminar la traducción de la Biblia completa a la lengua tseltal expresó: “[…A propósito] de los santos ‘vivos’, parece absurdo que un indio afirme que una estatua de madera esté viva; en cambio, si se interpreta esto como una forma de expresar una protección especial del santo respecto a su comunidad, no parece que nos hallemos lejos del concepto cristiano occidental de los santos (que miran a sus devotos, los escuchan y los protegen), sólo que expresado en una forma mucho más poética.”[8] Bien podemos escuchar, desde la lejanía, la voz del viejo  Aristóteles, que vio precisamente en el camino de la creación poética el puente entre realidades  en apariencia contradictorias, pero en realidad complementarias.

  Por otra parte, en el trabajo de fundación de nuevos lugares para la vida comunitaria, en la “reducción” de los grupos dispersos en cañadas y lugares casi inaccesibles y en el avance transicional que podía llevar a los seminómadas a ser agricultores sedentarios, estaba la vía encontrada para que la evangelización pudiera tener eficacia y no se continuara de manera oculta con la vida anterior en sus aspectos ajenos a toda significación cristiana.

  Se ha repetido mucho y esa repetición no dudo que ha afectado una interpretación más real de los jesuitas y sus labores en el mundo moderno, la consideración sin matices de su identidad “hijos de la contrarreforma” y “artífices del barroco” y desde estos conceptos teóricos se les ha juzgado a menudo. Su apertura precisamente en el siglo XVIII a espacios culturales donde esos fenómenos estuvieron ausentes, invitan a una reconsideración de esos postulados. Dos elementos de comprensión, uno filosófico: el reconocimiento de una naturaleza humana común en todos los lugares y tiempos y otro teológico: que la naturaleza humana es capaz de ser redimida con independencia a la mayoría de los contenidos y orientaciones de culturas diversas, abren rutas diferentes de interpretación y juicio que tendrán que ser aprovechadas.

  El Padre Pedro de Velasco, jesuita contemporáneo, observador de la cultura tarahumar ha expuesto la dificultad que proviene de la poca atención a las complejidades a las que se ha enfrentado el catolicismo en la modernidad. Escribió: “[…] Por múltiples motivos, internos y externos –la reforma [protestante] y sus cismas, la problemática de la “ilustración” y el racionalismo europeo…-- la Iglesia se replegó sobre sí misma. Del problema de la salvación de los gentiles se pasó al de la justificación de la fe frente a la razón (reina y criterio de verdad) y las nacientes ciencias. La fe se concibe como ‘rationabile obsequium’ [ofrenda racional]. Se privilegia lo racional (conocimiento, formación intelectual…) en la religión. Es la época de las luchas contra el oscurantismo, la superstición y la magia y –al menos en parte—contra la religiosidad popular, [considerada] ignorante y beata.”[9]

  De los “apostólicos afanes” de la Compañía de Jesús en las serranías nayaritas quedan muy pocos vestigios, casi ningunos. No obstante, escribió Cecilia Gutiérrez: “[…] La presencia de su modesta arquitectura, que a pesar de todo guarda retablos, lienzos, imaginería y ornamentos, no hace sino mostrarnos el honor y la dignidad que los jesuitas le dieron a sus misiones.”[10] Y podemos agregar: de su apertura al fondo del ser humano y las íntimas cuerdas que vibran en él ante el asombro que produce el mundo natural y su fuerza para desde ahí reinterpretarlo, queda una huella que supera el tiempo y lugar de su impresión sobre la que vale la pena reflexionar.

  Si Francisco de Borja no hubiera sido generoso…


 

[1] Relación breve de la venida de los de la Compañía de Jesús a la Nueva España. Año de 1602, Manuscrito anónimo del Archivo Histórico de la Secretaría de Hacienda. Versión paleográfica del original, prólogo, notas y adiciones por: Francisco González de Cossío, Imprenta Universitaria, México 1945.

[2] A pesar del anonimato, la autoría parece que puede atribuirse al Padre Gaspar Villerías. (Dato proporcionado por la Doctora Cristina Torales Pacheco del Departamento de Historia de la Universidad Iberoamericana.)

[3] Relación, p. 1.

[4] Véase: Beatriz Rojas, Los huicholes en la historia, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/ El Colegio de Michoacán/ Instituto Nacional Indigenista, México 1993, pp. 96-108. Téngase en cuenta, sin embargo, lo siguiente: “[…] en realidad, la penetración cultural y económica española tenía años de venirse produciendo imperceptiblemente.” (P. 96). Un interesante resumen sobre la breve vida de la misión del Nayar con énfasis especial en el aspecto arquitectónico: Cecilia Gutiérrez Arriola, Misiones del Nayar: la postrera obra de los jesuitas en la Nueva España, Anales de Instituto de Investigaciones Estéticas 91(2007), 31-68. Un artículo que presenta los últimos años de la presencia jesuita en la sierra nayarita: Marie-Areti Hers, Los coras en la época de la expulsión jesuita, Historia Mexicana 105 (julio-septiembre 1977), pp. 17-48.

[5] Gaceta de México y Noticias de Nueva España que se imprimen cada mes, n. 2: desde primero hasta fin de febrero de 1722, p. 12. (Reproducción facsimilar: Centro de Estudios de Historia de México Condumex, México 1986, vol. I.) El asunto está expuesto prolijamente en las pp. 11-13 de la edición citada bajo el título: Noticias del Nayarí, pueblo de la Santísima Trinidad, presidio de San Francisco Xavier de Balero y Provincia del Nuevo Reino de Toledo, debida su conquista a la Reina de los Ángeles en su preciosa imagen del Sagrario [de la catedral de Toledo]. (La paginación es continua a partir del número 1 de la Gaceta. En este n. 1, de henero (sic) de 1722, pp. 7s, se da una somera descripción del “Nayarí”, […] una provincia o reino de indios, que tiene de largo 110 leguas, las sesenta de tierra áspera y sierras que ocupan los nayaritas y las otras cuarenta de valles y tierra llana que habitan los coras. La bañan dos ríos muy caudalosos que desembocan en el Mar del Sur…”

[6] José Antonio Bogarín, Visita a las misiones del Nayarit. 1768-1769, ed. y prólogo: Jean Meyer, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/ Instituto Nacional Indigenista, México 1993. Algunas de las líneas de estudio del prólogo de Meyer las asumo para la presente redacción.

[7] Puede verse, por ejemplo: Cartas desde India y China de los misioneros jesuitas. Siglos XVII-XVIII, Introducción, transcripción y notas: Ma. Eugenia Patricia Ponce Alcocer, Universidad Iberoamericana, México 2007.

[8] Eugenio Maurer, Los tseltales, ¿paganos o cristianos? Su religión, ¿sincretismo o síntesis?, Centro de Estudios Educativos, México 1984, p. 480.

[9] Pedro de Velasco Rivero SJ, Danzar o morir. Religión y resistencia a la dominación en la cultura tarahumar, Centro de Reflexión Teológica, México 1983, p. 332.

[10] Misiones del Nayar, p. 68.